Tuesday, December 13, 2005

KETIKA KEADILAN DIABAIKAN

Oleh Haryatmoko

Dalam beberapa kasus korupsi, banyak pelaku justru dihukum ringan atau dibebaskan. Banyak penyidikan atas mereka yang dicurigai melakukan korupsi dihentikan di tengah jalan dengan aneka alasan. Tak sedikit pelanggaran hak asasi manusia yang pelakunya menikmati impunity (bebas dari sanksi hukum).
Sudah lama sistem peradilan di Indonesia dipertanyakan. Kepercayaan terhadap integritas penegak hukum ada pada titik terendah. Jangan-jangan sistem hukumnya pun bermasalah. Adakah kaitan antara tekanan pada kepastian hukum dan kecenderungan mengabaikan rasa keadilan masyarakat?
Mitos atau realitas?
Mitos realisme hukum ialah adanya kepastian dalam hukum. Kepastian ini lebih merupakan keyakinan, hukum adalah realitas yang dibuat secara sempurna. Hukum merupakan ”suatu korpus aturan yang koheren, siap diterapkan oleh hakim terlatih dan terampil dalam deduksi silogistis sehingga dapat menemukan jawaban yang tepat atas masalah hukum dengan penuh kepastian” (M Tebbit, 2000:25). Padahal, realitas hukum justru tidak pasti. Masalah hukum menuntut pencarian keseimbangan antara prinsip, kebijakan, dan asumsi yang tidak tersurat. Pencarian keseimbangan seperti itu sulit diramalkan, alias tidak pasti.
Bukti ketidakpastian ini terlihat pada beragam tafsir hukum yang mengatur sebuah kasus. Dalam kasus korupsi, ada yang secara nominal tidak besar, tetapi dihukum berat. Sedangkan mereka yang melakukan korupsi segunung, dihukum ringan, bahkan dibebaskan. Mereka yang memegang teguh keyakinan akan kepastian hukum sering mengabaikan, bukan hanya jurang teori-praktik, tetapi juga kesenjangan antara hukum tertulis dan interpretasi. Interpretasi hukum sebagai korpus aturan, nyata-nyata bisa diterapkan pada kasus berlawanan, dengan aturan yang disesuaikan, berubah dan ditemukan tiap hari di seluruh yurisdiksi di Indonesia, bagaimana bisa kepastian hukum dijamin?
Sulit menjelaskan kepada mereka yang memegang teguh kepastian hukum, keyakinan lebih merupakan mitos daripada realitas. Jangan-jangan kepastian hukum hanya merupakan suatu wishful thinking yang dianggap sebagai realitas. Bukan mau merendahkan makna kepastian hukum, tetapi mau membongkar, dalam kepastian hukum masih terkandung klaim kesahihan interpretasi berbagai pihak.
Formalisme hukum
Menurut Tebbit, ideal kepastian hukum itu tidak bisa dilepaskan dari formalisme hukum (2000:26). Formalisme hukum ini amat memengaruhi pemahaman hukum dan administrasi praktis masalah keadilan. Keprihatinan utamanya pada bentuk luar hukum, artinya hanya sejauh hukum itu tertulis. Lalu kurang memerhatikan jiwa atau substansi hukum. Akibatnya, ada kecenderungan menafsirkan hukum sebagai sistem tertutup. Penafsiran melulu masalah intern bidang hukum. Cara penafsiran ini menganggap faktor-faktor sosial lain tidak relevan. Seakan sistem hukum dapat dideduksi dari semacam aksioma. Lalu kekeliruan peradilan mirip kesalahan dalam menjumlah angka.
Obsesi pada kepastian hukum ini membawa ke literalisme dengan mengorbankan jiwa hukum. Mengikuti aturan demi aturan berarti menyingkirkan rasa keadilan dalam menilai kasus-kasus khusus. Padahal, kekhasan suatu kasus justru harus ditemukan dalam substansi situasi konkret kasus itu, bukan dalam aturan-aturan formal yang seolah bisa disesuaikan dengan kasus. Lalu yang terjadi semacam proses mekanisasi yurisprudensi dalam bentuk mencari aturan yang dapat diterapkan agar mampu memberi jawaban yang tepat. Mengutip Holmes (2000:27), Tebbit menyatakan, akar seluruh prosedur adalah penilaian di balik penalarannya yang sering tidak terungkap dan tanpa disadari. Artinya, penilaian pribadi yang mendahului ketetapan hukum, suatu penilaian sebelum proses penalaran.
Menggeser fokus logika hukum
Faktor yang sebenarnya memengaruhi adalah pra-penalaran penilaian, khususnya hal-hal yang terkait kebijakan sosial. Maka, upaya yang perlu dilakukan adalah mengangkat ke permukaan atau membuat tersurat argumen yang disembunyikan rasionalisasi logis penilaian itu. Caranya, menggeser fokus dari studi tentang logika hukum ke studi tentang faktor-faktor yang eksplisit dan yang tidak disadari padahal justru paling berpengaruh dalam menyeleksi kesimpulan hakim dan keputusannya. Faktor-faktor itu adalah politik, sosial, ekonomi/uang, dan pribadi (2000:29). Banyak kasus korupsi yang akhirnya ditentukan oleh pertimbangan politik. Pertimbangan ekonomi dan uang, banyak memengaruhi putusan hakim atas kasus hukum. Aneka keputusan itu mengabaikan rasa keadilan di masyarakat.
Acuan ke sumber hukum (UU, yurisprudensi, hukum internasional) dalam praktik kalah menentukan dibanding faktor politik, sosial, ekonomi, dan pribadi. Keadilan tidak bisa dilepaskan dari penilaian moral individu riil hakim. Sedangkan pertimbangan logika hukum formal biasanya hanya untuk mengecek dan mendukung keputusan (2000:33). Maka, faktor-faktor itu, karena amat riil, akan amat memengaruhi. Jadi, pokok persoalannya terletak pada penyembunyian dasar pertimbangan yang sebenarnya oleh mitos kepastian hukum dan pretensi yang mau menunjukkan keputusan hakim adalah hasil penyimpulan logika hukum formal.
Agar faktor-faktor yang menentukan pertimbangan keputusan hakim itu tidak memberi kesan di luar hukum formal, lalu dikemas dengan argumen prosedural hukum, diselipkan dalam masalah fakta hukum atau penerapan dasar hukum. Itu sebabnya seorang politikus bisa lolos dari sanksi hukum karena majelis hakim kasus itu ”tidak melihat fakta hukum, tetapi penerapan dasar hukum. Ternyata, berdasar doktrin penerapannya tidak benar” (Kompas, 3/12/2005).
Wajar bila muncul kecurigaan, pertimbangan dari luar hukum (politik, ekonomi, atau kebijakan sosial) lebih menentukan. Vitalitas hukum akan terjamin bila masuknya pertimbangan dari luar hukum dibuat eksplisit dan legitim (2000:33). Orientasinya bukan mengacu ke belakang kepada keputusan masa lalu, tetapi ke depan untuk mendorong kejujuran akan tujuan-tujuan sosial peradilan.
Haryatmoko Dosen Pascasarjana Filsafat UI dan Universitas Sanata Dharma Yogyakarta

http://www.kompas.com/kompas-cetak/0512/09/opini/2274107.htm
9 Des 2005

REPUBLIK TUNA ADAB

Oleh Aloys Budi Purnomo

Kita sedih jika merenungkan fakta pelanggaran hak asasi manusia atau HAM di republik ini. Banyak perkara terkait pelanggaran HAM.
Dari rezim ke rezim, pelanggaran HAM terus terjadi, tetapi tak pernah tertangani secara transparan, akuntabel, dan kredibel. Inilah fakta kegagalan negara menjamin HAM rakyatnya. Para pejuang HAM berhadapan dengan oknum penguasa haus darah. Rakyat diperlakukan bak benda yang bisa digusur, diciduk, ditebas, dilibas, digilas, dicincang, dipanggang, dan diganyang!
Tuna-adab
Kegagalan demi kegagalan dalam menuntaskan pelanggaran HAM secara benar dan adil membuat republik ini tuna-adab! Republik tuna-adab tercermin dalam fakta korban meninggal di Indonesia karena kekerasan. Dalam lima tahun (1998-2003), menurut data Litbang Kompas dan Pelayanan Krisis dan Rekonsiliasi KWI, jumlah korban meninggal akibat kekerasan 12.651 orang.
Korban berserakan dari Nanggroe Aceh Darussalam hingga Papua. Jumlah korban terbesar berturut-turut di Maluku Utara (3.244 orang), Aceh (2.929), Maluku (1.602), Jakarta (1.190), Kalimantan Tengah (817), dan Kalimantan Barat (688). Setiap hari, jumlah itu terus bertambah di berbagai tempat.
Kegagalan negara menjamin HAM bagi rakyatnya menjadi kian ironis manakala kita mengontraskannya dengan pernyataan konstitusional. Dalam UUD 1945 amandemen, para wakil rakyat dengan indah merumuskan, ”perlindungan, pemajuan, dan penegakan hukum adalah tanggung jawab negara, terutama pemerintah (Pasal 28, Butir I, Ayat (4) UUD 1945). Termasuk dalam rumusan itu, perlindungan, pemajuan, dan penegakan HAM bagi rakyat. Namun, praktiknya, tanggung jawab itu kurang tampak.
Pengingkaran terhadap konstitusi menjadi cermin, elite politik dan aparat pemerintah(an) sengaja melanggar HAM. Sikap dan tindakan ini membuat kita terjerembap di ruang publik yang tuna-adab! Republik ini seolah menjadi penyandang tuna-adab! Keadaban publik yang dirindukan banyak pihak seolah sulit diwujudkan. Padahal, adalah tanggung jawab negara melindungi hak-hak rakyatnya sebagai warga bangsa bila sebuah negara bertekad mewujudkan keadaban publik, manifestasi demokratisasi.
Banyak pelanggaran HAM di seputar gedung pengadilan macet. Kita kenang, betapa proses pengadilan sejumlah perkara serius selalu berakhir menyedihkan dan tidak memuaskan rasa keadilan korban. Proses pengadilan perkara-perkara penculikan aktivis demokrasi menggantung. Kita catat, hilangnya keadaban publik saat kaum minoritas kesulitan menjalankan hak paling asasi untuk beribadah.
Lemahnya demokrasi
Ruang publik tuna-adab sebagaimana tercermin dalam kegagalan negara menjamin HAM bagi rakyat dan ketidakmampuannya menangani kasus pelanggaran HAM mengindikasikan betapa lemahnya kehidupan demokrasi kita. Padahal, kehidupan demokrasi bertumpu pada prinsip, negara ada untuk melayani rakyat, bukan sebaliknya! Justru rakyat akan menunjukkan kesetiaan kepada negara bila negara melindungi hak-hak warganya.
Jika ingin tetap kokoh hadir bagi rakyatnya, negara harus menjamin HAM rakyatnya dengan menegakkan hukum, memberi rasa keadilan kepada rakyat. Dengan demikian, kehidupan demokrasi ditegakkan. Ruang publik yang beradab pun terwujud.
Patrick Wilson dari Kanada, pencipta serial televisi The Struggle for Democracy, mengungkapkan, demokrasi adalah komunikasi dalam ruang publik yang beradab. Orang saling berbicara tentang masalah bersama, membentuk nasib bersama. Dan nasib bersama itu adalah terlindungnya warga negara dari kekerasan, ancaman, dan state terrorism.
Perhatian Patrick Wilson pada demokrasi sebagai komunikasi dalam masyarakat beradab sejalan pandangan filosofis Juergen Habermas yang menekankan pentingnya tindakan komunikatif bagi tegaknya demokrasi. Proses demokratisasi sebenarnya merupakan aktualisasi tindakan komunikatif dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.
Sebagai penerus ide dasar linguistik Austin, Habermas menegaskan, berbicara adalah tindakan dan perbuatan yang menumbuhkan saling pengertian tentang aneka kondisi yang mengatur tindakan bersama sehingga hidup bersama yang adil dan sejahtera (bonum commune) menjadi mungkin. Itulah komunikasi yang beradab!
Atas pemikiran filosofis itu, demi menebus kegagalan negara dalam menjamin HAM bagi rakyatnya, pemerintahan harus memberi kesempatan rakyat yang menjadi korban pelanggaran HAM, bertindak dan berbicara sesuai hukum. Tidak ada alasan apa pun yang dapat menghentikan rakyat berbicara dan bertindak demi ditegakkannya keadilan dalam kehidupannya.
Implikasi praktis gagasan ini adalah diprosesnya kembali segala perkara menyangkut pelanggaran HAM yang selama ini terkatung-katung dan menanganinya secara adil. Itu baru langkah awal negara menjamin HAM bagi rakyat. Selanjutnya, negara mesti memberi rasa aman bagi rakyat dari segala ancaman, kekerasan, dan tindak semena-mena terhadap rakyat, siapa pun pelakunya.
Aloys Budi Purnomo Rohaniwan, Pemimpin Redaksi Majalah INSPIRASI, Lentera yang Membebaskan

http://www.kompas.com/kompas-cetak/0512/09/opini/2272347.htm
9 Des 2005

Wednesday, December 07, 2005

HUTAN INDONESIA BERKURANG

HARIAN ANALISA
Edisi Selasa, 6 Desember 2005

Indonesia Kehilangan Hutan Seluas Setengah Luas Belanda Per Tahun

Jakarta, (Analisa)

World Wide Fund for Nature (WWF) Indonesia menyatakan bahwa sejak 1996, hutan
Indonesia berkurang sekitar dua juta hektar per tahunnya atau setengah dari luas
Negara Belanda.

"Data WWF mencatat bahwa dari 1950 hingga 2000, jumlah hutan Indonesia telah
berkurang dari 162 juta hektar menjadi sekitar 98 juta hektar. Dan yang lebih
menakutkan lagi data satelit menunjukan bahwa 56 persen dari hutan lindung di
Kalimantan dipotong antara 1985 dan 2001," kata Koordinator Nasional Program
"Heart of Borneo" Bambang Supriyanto di Jakarta, Senin (5/12).

Menurutnya, sebagian besar hutan tersebut dibersihkan untuk kebutuhan komersial,
termasuk di antaranya adalah perkebunan sawit, karet dan produksi pulp kertas.

Hal itu, Bambang menambahkan, juga memicu peningkatan perdagangan satwa liar
ilegal, karena penebangan kayu mengakibatkan akses untuk memasuki hutan lindung
menjadi semakin mudah.

Untuk menghentikan semua itulah maka WWF mengusulkan program "Heart
of Borneo" untuk melindungi sebagian besar hutan lindung yang terletak di daerah
perbatasan.

"Dengan melakukan hal itu sekarang maka kita dapat memastikan Heart of Borneo
tetaplah surga bagi satwa yang ada di hutan itu," katanya.

Bambang juga mengatakan, alternatif kehilangan "Heart of Borneo" merupakan
tragedi besar, tidak hanya untuk Indonesia tetapi untuk seluruh Asia dan bahkan
dunia.

Menurut Bambang, kawasan "Heart of Borneo" adalah satu-satunya tempat di Asia
Tenggara dimana hutan masih dapat dikonservasi dalam skala yang luas.

"Biodiversiti di hutan itu sangat luar biasa, banyak spesies unik di situ. Di hutan itu jugalah orang-utan, gajah dan badak masih dapat ditemui," katanya.

Jika program tersebut terlaksana maka "Heart of Borneo" akan berada di wilayah
seluas 220 ribu kilometer persegi yang merupakan wilayah tiga Negara yaitu
Indonesia (60 persen), Malaysia (39 persen) dan Brunei Darussalam.

"Ini program yang cukup besar, dengan ini maka ada kesempatan unik untuk
menyelamatkan hutan tropis tadah hujan terbesar sekitar 30 persen dari pulau
ketiga terbesar di dunia," ujarnya. (Ant)

Friday, September 30, 2005

Pandangan Kant tentang Kemajemukan

"Bangsa Setan-setan" dan Universalisme Lunak Kant tentang Politik dalam Masyarakat Majemuk

F Budi Hardiman
(Kompas, 1 Oktober 2005)

Lebih dari dua abad silam terbit sebuah tulisan pendek yang berpengaruh besar dalam pemikiran politik sampai dewasa ini. Tulisan itu berjudul Zum ewigen Frieden (1795): Menuju Perdamaian Abadi. Penulisnya adalah Immanuel Kant (1724-1804), filsuf Aufklärung Jerman, penduduk Koenigsberg—sekarang Kaliningrad—dari lahir sampai kematiannya.

Berbeda dari kebanyakan teks filsafat lain, tulisan Kant ini berbentuk ”perjanjian perdamaian” seperti yang dapat kita jumpai pada teks-teks hubungan internasional pada zaman itu. Ada pembukaan, pasal-pasal pendahuluan, pasal-pasal definitif, jaminan perjanjian, pasal rahasia, pasal-pasal tambahan, dan lampiran. Dalam buku kecil itu filsuf yang termasyhur dengan Kritik der reinen Vernunft (Kritik atas Nalar Murni) ini merumuskan filsafatnya tentang hubungan antara politik, alam, dan moral.

Dalam ulasan ini saya ingin memusatkan perhatian pada sebuah tesis yang ditulisnya dalam pasal tambahan buku itu. ”Masalah pendirian negara,”demikian tulis Kant, ”…dapat dipecahkan bahkan oleh suatu bangsa setan-setan (asalkan mereka memiliki akal)”. Apakah maksud kalimat aneh ini? Bayangkanlah the founding fathers sebuah republik sebagai setan-setan jahanam yang serba egois bertekad bersama mendirikan negara. Rakyatnya juga setan-setan. Dan, Kant yakin: negara itu bisa berdiri. Sebuah tesis yang ganjil, bukan? Besar rasa ingin tahu kita mengetahui asas-asas mana yang kiranya akan diambil oleh makhluk-makhluk egois itu.

Di sini saya ingin merumuskan asas-asas itu dan berargumen bahwa asas-asas itu—yang bisa kita sebut ”universalisme keras”—bermanfaat untuk mengatur hubungan sosial politis dalam masyarakat majemuk seperti masyarakat kita, tetapi asas-asas itu tidak memadai dan harus dilengkapi dengan ”universalisme lunak”.

Politik dan alam

Asas pertama dapat dirumuskan demikian: Susunlah konstitusi negara yang netral dari agama dan moral sehingga tidak menjerumuskan rakyat pada konflik moral ataupun agama, melainkan memperhitungkan bagaimana ”mekanisme alam” mengatur hubungan antarindividu. Setan-setan jelas tak bermoral, tetapi setan-setan Kantian bukan serigala-serigala yang melulu naluriah, melainkan egois-egois yang berpikir rasional-strategis. Frase dalam tanda kurung ”asal mereka memiliki akal” sangat sentral. Jadi, mereka akan menyingkirkan segala nilai moral ataupun religius yang kontroversial agar mereka dapat menjamin kepentingan privat mereka dengan suatu konsensus rasional untuk tidak mengintervensi privasi masing-masing. Jika negara itu berdiri, ia akan melindungi setiap setan individual untuk menjalankan kebebasan privatnya masing-masing. Hukum mereka berlaku untuk semua setan dan diterima oleh segala setan bukan karena ”seharusnya”, melainkan karena ”nyatanya” cocok dengan kepentingan mereka. Hukum itu suatu ”universalisme keras”.

Sekarang marilah beralih sejenak ke sesuatu yang bukan setan: suatu bangsa manusia-manusia yang terdiri atas puluhan etnisitas, memeluk berbagai agama dunia dan puluhan agama suku yang berbeda-beda, memiliki orientasi moral dan politis yang berlain-lainan seperti Islam, Kristen, Sosialis, dan Liberal, yang masing-masing dengan banyak aliran atau sektenya. Tentu manusia berbeda dari setan Kantian itu. Manusia bermoral, beragama, dan berbudaya! Namun, persis inilah yang membuat mereka sulit sekali bersepakat untuk sebuah konstitusi negara yang mengatur masyarakat majemuk itu. Masing-masing kelompok mendakukan kebenaran absolut agama, moralitas, atau kulturnya. Mereka berpikir bahwa perdamaian dapat dicapai dengan mengkhotbahi para warga negara. Namun, khotbah atau nasihat moral tidak juga mengubah kebandelan mereka. Tegangan pun terjadi di antara mayoritas dan minoritas. Pluralisme dianggap menguntungkan minoritas, maka mayoritas menerapkan doktrin puritan untuk memberangus segala penyimpangan. Konflik agama dan etnis pun meletus di antara mereka.

Perbedaan bangsa manusia dan setan-setan Kantian itu jelas: setan Kantian hanya memiliki rasionalitas strategis, sedangkan manusia selain memiliki rasionalitas strategis, juga memunyai moralitas dan religiositas. Namun, mengapa manusia terus bertengkar dan mengapa setan-setan bisa bersepakat? Karena setan-setan itu lebih pragmatis daripada manusia. Daripada bertengkar berlarut-larut soal agama, kebudayaan dan moralitas, dan mendirikan konstitusi atas dasar nilai-nilai kontroversial itu, adalah lebih menguntungkan survival mereka jika membangun konstitusi negara yang menerapkan ”mekanisme alamiah” ke dalam masyarakat mereka. Jadi, daripada memberi nasihat-nasihat moral atau khotbah-khotbah religius, adalah lebih baik menerapkan suatu sistem hukum dan manajerial pemerintahan yang memaksa mereka menghormati kebebasan orang lain, bukan karena alasan moral atau agama, melainkan karena alasan pragmatis, yakni demi kebebasannya sendiri. Asumsi Kant: struktur-struktur yang ”fair” yang menata hubungan para warga negara akan membantu mereka menghendaki perdamaian sebagai sesuatu yang rasional (strategis).

Politik dan moral

Asas kedua berbunyi begini: Pimpinlah negara tanpa memaksakan kebenaran salah satu agama atau moralitas rakyatmu sebagai alasan kekuasaanmu, melainkan setialah kepada konstitusi kebebasan itu. ”Bangsa setan-setan” memang tak bermoral, tetapi mereka punya alasan rasional untuk patuh pada konstitusi sebagai ”moral” mereka, yakni demi survival. Kita bedakan dua moral di sini: [1] moral partikular yang terkait dengan kelompok sosial dan [2] moral universal yang mendasari konstitusi. Karena kebutuhan survival itu universal, setan tak mengalami dualisme loyalitas. Sebaliknya, bangsa manusia-manusia mengalami dualisme antara setia pada agama atau konstitusi, pada moral partikular atau moral negara sehingga hubungan antara politik dan moral menjadi problematis dalam leadership negara manusia.

Pemimpin manusia bisa menyalahgunakan moral partikular untuk kepentingan kekuasaannya. Pemimpin Machiavellian semacam itu disebut Kant ”moralis politis”. Jika negara mau damai, pemimpin tidak hanya sekadar konsekuen dengan konstitusi kebebasan, melainkan juga terbuka untuk merevisi konstitusi itu agar makin sesuai dengan moral universal. Pemimpin yang berperan sebagai ”kritikus ideologi” ini disebut Kant politikus moral.

Untuk ”bangsa setan-setan” tentu hubungan antara moral dan politik bukanlah masalah karena mereka tak bermoral, dan bagi mereka politik adalah upaya menemukan ”mekanisme alam” dalam masyarakat dengan ”rasionalitas strategis”. Dengan kata lain, politik dimengerti seperti ekonomi pasar yang tunduk pada invisible hands ala Adam Smith. Namun, bangsa manusia-manusia akan cenderung melibatkan moralitas mereka dalam politik. Justru di sini letak bahayanya: sementara setan Kantian bersikap netral terhadap agama dan moral-moral partikular, pemimpin bangsa manusia lebih condong menjadi ”moralis politis” daripada ”politikus moralis”. Agama dan moralitas dipakai sebagai alat politis untuk menciptakan ”antinomi kawan dan lawan” (dalam pengertian C Schmitt). Ia akan memoralisasi dan meng-agama-kan segala aspek kehidupan rakyatnya, tapi dari agama dan moral sebagaimana ia pahami. Konsekuensi logisnya, tak ada moral lain selain politiknya sendiri sebab politik tak lain daripada realisasi ”jalan keselamatan” menurut sudut pandang penguasa. Kediktatoran dalam arti Kantian adalah pemaksaan moral atau agama salah satu kelompok masyarakat atas seluruh masyarakat.

Dalam pandangan Kant, setan-setan yang hanya memiliki akal itu akan lebih mampu menciptakan perdamaian daripada manusia-manusia saleh yang tidak menggunakan akal mereka. Maka itu, berfaedahlah belajar dari setan-setan Kantian itu. Negara tidak berwenang melakukan ”perbaikan moral manusia” karena kebijakan itu akan memecah belah sebuah masyarakat modern yang plural dalam kategori-kategori agama, moral, ataupun kebudayaan. Tugas negara adalah ”menemukan cara bagaimana mekanisme alamiah dapat diterapkan pada manusia sedemikian rupa sehingga antagonisme sikap-sikap keji mereka akan membuat mereka saling memaksa tunduk pada hukum yang memaksa dan dengan jalan itu menghasilkan sebuah keadaan damai untuk memberlakukan hukum”. Hukum itu sendiri harus menjamin kebebasan privat warga negara menganut pandangan moral dan religius yang berbeda-beda, tapi akan memberi sanksi pada mereka yang melanggar hak dan kebebasan privat orang atau kelompok lain.

Kepublikan

Asas ketiga dapat dirumuskan demikian: Periksalah terus kesesuaian konstitusi kebebasan itu dengan aspirasi publik di bawah tatapan mata publik. Dalam egoisme mereka, setan-setan Kantian itu berpikir bahwa jika mereka merugikan kebebasan pihak lain, misalnya dengan diam-diam merencanakan serangan, pihak lain itu akan membalas dengan cara dusta dan rahasia juga. Maka itu, demi kepentingan diri mereka, mereka akan bersikap transparan tentang kepentingan-kepentingan diri mereka. ”Kepublikan” berarti dapat diakses oleh publik. Mereka akan menyatakan kepentingan mereka lewat cara-cara yang terbuka terhadap kontrol publik. Kalau demikian, hukum dan konstitusi itu sendiri mencerminkan nalar publik sedemikian rupa sehingga setiap pasal konstitusi atau hukum mencerminkan aspirasi universal publik. ”Semua tindakan yang berhubungan dengan hak orang-orang lain yang maksimnya tidak sesuai dengan kepublikan,”demikian Kant, ”adalah tidak sah”. Jadi, suatu undang-undang yang mencerminkan kepentingan kelompok atau aliran tertentu dan tidak mencerminkan kepentingan publik tidaklah legitim.

Setan yang memikirkan kepublikan tampaknya akan kehilangan watak sataninya karena memikirkan orang lain. Padahal, ciri setan adalah menyembunyikan diri. Kesan itu keliru. Mereka tetap egois dan, dalam egoisme mereka, mereka memikirkan ciri egois pihak lain untuk melindungi diri mereka sendiri dari ancaman. Iktikad-iktikad mereka tetap jahat dan tak terduga, tapi ”perilaku publik” mereka akan sama ”seolah-olah mereka tidak memiliki sikap-sikap jahat itu”. Jadi, mereka tetap setan, tapi setan yang rasional- strategis! Jelas bahwa metafora ”bangsa setan-setan” ini dipakai oleh Kant untuk menjelaskan hubungan-hubungan sosio-politis bukan dalam kota kecil seperti Koenigsberg, melainkan dalam metropolis modern yang kompleks seperti Paris, New York, Jakarta di abad kita.

Universalisme keras dan lunak

Di sini kita harus membedakan dua macam universalisme. ”Universalisme lunak” tentang nilai-nilai moral dan religius tentu berbeda dari ”universalisme keras” hukum-hukum alam dan kalkulasi rasional-strategis sebagaimana tampak dalam ketiga asas Kantian di atas. Suatu universalisme kita sebut ”lunak” jika konsensus menyangkut nilai-nilai yang melibatkan hermeneutik makna dalam sebuah diskursus praktis moral. Suatu universalisme kita sebut ”keras” jika ia—seperti hukum gravitasi dan kalkulasi ekonomis— self-evidence. Negara yang didirikan atas dasar ”mekanisme alam” mungkin saja akan menyatukan semua individu yang berpikiran strategis dalam ”universalisme keras”, tapi negara macam itu hanyalah sebuah ”sistem” tindakan-tindakan rasional: bertujuan sebagaimana tampak dalam ”pasar” dan ”birokrasi”. Padahal, ”masyarakat” adalah sesuatu yang ”lebih” daripada ”sistem”. Masyarakat adalah suatu Lebenswelt (dunia-kehidupan) yang melibatkan penghayatan nilai-nilai moral, kultural, dan religius. Setan-setan Kantian hanya menghasilkan ”sistem” atau mekanisme obyektif yang mengatur semua individu tanpa pandang bulu. Negara macam itu mungkin memuaskan setan Kantian (yang lebih mirip robot daripada iblis) ini, tapi tak akan memuaskan manusia.

Untuk negara manusia, dibutuhkan juga ”universalisme lunak”. Manusia adalah makhluk moral dan religius, maka ia tak hanya memberi arti teknis-pragmatis pada benda-benda dan tindakannya, melainkan juga arti praktis-moral. The founding fathers dan para legislator hukum masyarakat majemuk harus bisa sepakat tidak hanya mengenai ”sistem” manajemen republik, melainkan juga ”dasar-dasar moral universal kemanusiaan” yang membangun solidaritas universal manusia dari berbagai agama, suku, ras, dan orientasi politis dalam negara itu.

”Universalisme keras” yang diandaikan oleh liberalisme Kant harus dilanjutkan dengan ”universalisme lunak”. Suatu konstitusi negara akan memuaskan manusia sebagai makhluk moral dan religius jika nilai-nilai moral dan agamanya juga diperhitungkan di dalam kehidupan publik. Namun, nilai-nilai itu harus diuji dulu lewat asas kepublikan, yakni apakah nilai-nilai itu, misalnya dari agama atau suku tertentu, dapat diterima oleh pihak-pihak lain secara universal dan tanpa paksaan.
Untuk itu, setiap kelompok dari tradisinya sendiri harus menggali dan menumbuhkan konsep ”hospitalitas” sebagaimana diulas Kant dalam bukunya. Hospitalitas berarti sikap menyambut yang lain dalam keberlainannya, sikap terbuka terhadap pluralisme nilai-nilai. Hospitalitas terkandung dalam setiap tradisi religius dan berkaitan dengan nilai-nilai universal hak-hak asasi manusia. ”Universalisme lunak” tak lain daripada interseksi nilai-nilai agama-agama yang berbeda-beda dalam horizon kemanusiaan dalam keberagamannya. Titik persilangan itu terdapat dalam visi dalam setiap agama yang menyambut pihak-pihak yang berbeda dari dirinya dalam semangat keterbukaan.

Ketiga asas yang kita rumuskan di atas 1. pragmatisme kepentingan alamiah; 2. kepemimpinan yang netral dari pandangan-pandangan religius dan moral; dan 3. kepublikan harus dilengkapi dengan asas ke-4 yang merupakan perluasan dari kepublikan, yaitu: Konstitusi negara harus memungkinkan saling-pemahaman antaragama dan memberi ruang untuk titik-titik temu nilai-nilai agama dan moral yang berbeda-beda karena saling pemahaman akan nilai-nilai universal bersama itu juga merupakan ”aspirasi publik” dalam masyarakat majemuk.

Dengan ”bangsa setan-setan” itu Kant ingin menarik perhatian kita bahwa sebuah konsensus minimal itu mungkin jika para individu dalam masyarakat majemuk berpikir rasional-strategis. Mekanisme bisnis dan pasar dan birokrasi konsisten yang beroperasi efisien memang akan membuat orang lupa akan perbedaan Weltanschauungen di antara mereka, tetapi tidak akan membuat mereka ”saling memahami” secara kultural. Lagi pula, negara terdiri tidak hanya atas pasar dan birokrasi, melainkan juga masyarakat dan kebudayaan. Karena itu, perdamaian di antara kelompok-kelompok dalam masyarakat majemuk tidak dapat dicapai jika tidak memperhitungkan perdamaian di antara agama-agama mereka. Negara manusia akan damai jika birokrasi, pasar, dan saling pengertian antaragama berada dalam porsi kekuatan yang seimbang.

Dr F BUDI HARDIMAN Kepala Pusat Penelitian STF Driyarkara, Koordinator Simposium Kant, 17-18 Desember 2004 di Bentara Budaya Jakarta
* Tulisan ini merupakan makalah peluncuran buku Kant Menuju Perdamaian Abadi di Goethe Haus, Jakarta, 27 Agustus 2005
http://www.kompas.com/kompas-cetak/0510/01/bentara/2069276.htm

Sunday, September 11, 2005

Monoteisme, Kebenaran, Toleransi

Kompas, 7 Februari 2003
Monoteisme, Kebenaran, Toleransi

Oleh K Bertens

DALAM sebuah artikel terkenal, Clifford Geertz pernah mencoba menganalisis hakikat agama dari sudut pandang antropologi budaya (dimuat dalam Interpretation of Cultures). Bila disederhanakan sedikit, usul definisi tentang agama adalah: suatu sistem simbol yang mengakibatkan pandangan dan motivasi yang amat realistis (uniquely realistic) bagi para pemeluknya.
Sifat realistis itu merupakan ciri khusus yang menandai agama. Karena itu, agama menyediakan motivasi kuat sekali untuk menempatkan kebenarannya di atas segalanya, bahkan di atas kehidupan sendiri. Sepanjang sejarah umat manusia, jumlah tak terhitung martir membuktikan kuatnya motivasi itu.
Suatu contoh adalah ketujuh martir Makabe dalam konteks agama Yahudi. Ketika oleh raja kafir diperintahkan melangkahi perintah Tuhan dengan makan daging babi yang haram, mereka menolak tegas dan tanpa ragu menerima kematian. Saat sudah hampir mati, seorang di antara mereka masih sempat berseru kepada raja yang menyuruh dirinya disiksa dan dibunuh: "Memang benar kau, bangsat, dapat menghapus kami dari hidup di dunia ini, tetapi Raja alam semesta akan membangkitkan kami untuk kehidupan kekal, karena kami mati demi hukum-hukum-Nya" (2 Mak. 7:9).
Dengan demikian, motivasi agama bisa membuat orang nekat menanggung penderitaan paling kejam, sampai kematian sebagai konsekuensi terakhir. Padahal, kebenaran agama dipercayai saja dan tidak dapat dibuktikan. Pemeluk agama juga tidak memiliki bukti-bukti yang masih tersembunyi untuk orang lain. Realitas agama didasarkan atas iman belaka, bukan atas yang kelihatan. Namun demikian, orang beragama sering lebih yakin tentang kebenaran agamanya daripada tentang banyak hal yang dapat disaksikan dengan mata kepala sendiri.
Sifat realistis agama, menandai perbedaan antara pelbagai agama. Di antara banyak agama yang ada, tiap agama yakin, dialah yang benar.
Yang bisa terjadi, orang bersikap tak acuh terhadap agama. Di dunia Barat hal itu kini semakin banyak disaksikan dalam konteks sekularisasi. Tetapi meski fenomena sekularisasi di situ kian luas, sikap keagamaan pun bertahan terus dan kadang pada taraf individual malah bertambah kuat. Meski demikian, dalam konteks kita di Indonesia dan di Asia Tenggara umumnya fenomena sekularisasi ini tidak begitu tampak.
Banyak masyarakat direpotkan dengan sifat realistis agama. Karena menganggap diri benar, agama lain dinilai salah atau-dengan bahasa keagamaan-kafir. Dari sejarah hingga kini, banyak konflik dan perang terjadi karena alasan agama.
Anak sekolah pun dapat menyebut beberapa contoh. Bila kita lihat lebih tajam, konflik-konflik semacam itu acapkali merupakan kejadian sosial yang amat kompleks karena meliputi pelbagai faktor sosial dan sejarah, tetapi faktor agama tetap memainkan peran eksplosif dalam konteks kemasyarakatan yang lebih luas itu.
Kerendahan hati
Jika kita berpikir lebih mendalam, pertentangan antara agama sulit dimengerti, khususnya dalam rangka monoteisme. Dalam keadaan politeisme, seperti dalam kebudayaan Yunani kuno, masih dapat dipahami bila pertentangan antara beberapa masyarakat diperkuat oleh agama. Sebab, setiap kota atau daerah di situ mempunyai dewa dan dewi sendiri. Dan, perkelahian antara dewa-dewa yang menurut mitologi Yunani banyak terjadi, mudah merambat ke kalangan manusia atau memperkukuh lagi pertentangan yang sudah terdapat di situ.
Namun, dalam rangka monoteisme, semua agama mengakui Tuhan Yang Maha Esa. Tuhan yang satu itu juga sumber terakhir segala kebenaran. Ia memiliki kebenaran sepenuh-penuhnya. Para pemeluk agama selalu mendekati kebenaran untuk sebagian saja. Bagi mereka, kebenaran selalu bisa disesuaikan, selalu bisa dilengkapi. Tidak satu agama pun memegang monopoli kebenaran dan-kalau konsekuen-tidak boleh berpretensi memonopoli kebenaran. Kebenaran itu milik bersama untuk semua agama, yaitu sebagaimana terdapat pada Tuhan.
Pengetahuan manusia-termasuk pengetahuan keagamaan-mau tidak mau mempunyai banyak kekurangan. Bagi manusia selalu ada "faktor x", senantiasa timbul sesuatu yang tidak terduga dan tidak dapat diprediksi. Sebaliknya, bagi Tuhan tidak pernah mungkin terjadi kejutan. Tuhan adalah Maha Tahu. Pengikut agama pantas memiliki "kerendahan hati epistemologis", artinya kesadaran bahwa pengetahuannya serba terbatas.
Bila agama-agama monoteistis dengan demikian mengakui Tuhan yang satu dan sama sebagai Yang Maha Benar, yang memiliki seluruh kebenaran dengan sempurna, mereka harus mengakui Tuhan juga sebagai otoritas tertinggi yang mengatasi semua agama. Dalam perspektif ini, bukan saja agama lain mempunyai banyak kekurangan, tetapi juga "agama saya sendiri" selalu terbatas kebenarannya. Dengan demikian, langsung timbul toleransi sebagai keharusan alami.
Toleransi tidak harus dipraktikkan dengan terpaksa karena tidak ada jalan lain atau sebagai satu-satunya kiat taktis untuk mempertahankan perdamaian. Toleransi harus diterima dan dipraktikkan sebagai sikap prinsipiil. Alasannya, karena hanya Tuhan yang memiliki seluruh kebenaran. Pemilikan kebenaran oleh agama-agama serba tidak sempurna. Mungkin agama lain mempunyai unsur kebenaran yang tidak begitu dikenal "agama saya". Lebih banyak lagi unsur kebenaran tidak diketahui semua agama karena menjadi milik eksklusif Tuhan.
Pretensi sebuah agama memiliki seluruh kebenaran, meleset jauh dari kenyataan. Dalam konteks monoteisme, pretensi seperti itu adalah kesombongan yang tidak pada tempatnya.
Membuka diri
Hal itu tidak berarti bahwa toleransi sama dengan sikap tak acuh, seolah semua agama dianggap sama. Sebaliknya, toleransi bertolak dari kebenaran agamanya sendiri, tetapi serentak membuka diri untuk kebenaran yang lebih kaya. Orang harus mempunyai keberanian membuka diri dengan cara itu.
Orang beragama merasa ragu, bila harus mengakui tidak memiliki seluruh kebenaran. Tetapi tidak ada jalan lain daripada menerima saja ketidakpastian itu karena melekat pada kondisi seseorang sebagai orang beragama. Menolak segala ketidakpastian justru bisa berbahaya. Psikolog Swiss Carl Gustav Jung pernah menegaskan: fanatism is an overcompensated doubt, "fanatisme adalah keraguan yang mencari kompensasi berlebihan". Orang fanatik tidak tahan ketidakpastian. Karena itu, ia membuang jauh-jauh segala sesuatu dalam agamanya yang dapat diragukan.
Secara psikologis, fanatisme barangkali dapat dimengerti, tetapi dalam kenyataan ia hanya membuahkan penderitaan. Lebih baik orang beragama tetap mempertahankan sikap terbuka. Kalau begitu, ia tidak saja menjalin suasana toleran dengan segala keuntungan sosialnya, tetapi ia juga memberi kesempatan kepada dialog.
Kalau tidak ada satu orang beragama pun yang memiliki kebenaran secara mutlak, semua orang beragama sebenarnya "sedang terus mencari". Dialog antaragama tidak sekadar konsesi yang harus diberikan kepada pihak lain. Dialog bisa bermanfaat untuk semua pihak yang terlibat, karena akhirnya semua agama menimba dari Sumber Kebenaran yang sama, tidak mustahil agama satu dapat belajar dari agama lain.

K Bertens, Staf Pusat Pengembangan Etika Universitas Atma Jaya, Jakarta.

Izin Mendirikan Rumah Ibadah

Izin Mendirikan Rumah Ibadat
Oleh: Franz Magnis-Suseno

Ketika saya dan beberapa rekan pendeta Protestan bersilaturahmi ke rumah Habib Rizieq, Ketua Front Pembela Islam, kami bukan hanya diterima dengan amat ramah, tetapi sempat berdialog dalam suasana amat baik.
Dari berbagai hal yang dibicarakan, ada satu yang ditegaskan Habib Rizieq yang pantas dan perlu diperhatikan, yaitu kalau pun Surat Keputusan Bersama (SKB) tentang pendirian rumah ibadat dicabut, namun selama umat Islam setempat masih curiga terhadap umat Kristiani, gereja tetap tidak akan mungkin dibangun. Sebaliknya, jika SKB tidak dicabut, tetapi di antara umat Islam dan Kristiani terjalin hubungan kepercayaan, gereja dengan mudah dapat dibangun.
Revisi SKB
Habib Rizieq benar. Tetapi, agar terbangun hubungan saling percaya, tetap perlu ada kerangka hukum yang wajar, adil, dan bijaksana. Karena itu, niat pemerintah untuk meninjau kembali SKB itu pantas dipuji.
Bahwa SKB 1969 tidak memadai sulit disangkal. Di lapangan, SKB itu telah dipakai secara diskriminatif dan tidak adil. Jika umat membutuhkan rumah ibadat, sering diperlukan 10 hingga 20 tahun untuk bisa membangun gereja, dan tak jarang izin sama sekali tak diberikan.
Namun, maaf, di sini pemerintah harus memilih, mau berketuhanan atau komunis? Melarang umat beribadat, lazimnya dianggap sebagai kekhasan negara-negara komunis. Beribadat adalah hak asasi manusia? Adilkah jika ada umat tetap tidak diberi izin membangun rumah ibadat, lalu diancam jika mereka terpaksa beribadat di tempat darurat? Beradabkah itu?
Bahwa pendirian rumah ibadat perlu izin, itu berlaku di banyak negara. Tetapi izin itu hanya demi tatanan dan keteraturan pembangunan. Hak setiap umat untuk beribadat harus dijamin.
Maka, dalam SK baru perlu ditetapkan, selama izin untuk mendirikan gereja, pura, dan sebagainya belum dikeluarkan, umat bersangkutan berhak memakai fasilitas darurat sebagai rumah ibadat sementara. Izin itu diberikan untuk satu tahun dan wajib diperpanjang sampai izin resmi untuk membangun rumah ibadat keluar. Ini bukan permintaan mengada-ada, tetapi wajar dan mendasar bagi negara berketuhanan.
Persetujuan masyarakat
Apakah izin membangun rumah ibadat bagi minoritas tergantung persetujuan masyarakat lain?
Kita perlu memerhatikan dua hal. Pertama, UUD RI bukan hanya menegaskan hak asasi manusia sebagai kebebasan ”setiap orang (untuk) memeluk agama dan beribadat menurut agamanya” (Pasal 28E Ayat 1 dan Pasal 29 Ayat 2), tetapi dalam Pasal 28 Ayat 3 juga menyatakan ”hak (setiap orang) atas kebebasan ... berkumpul.” Jadi, UUD RI jelas menyatakan, tiap orang berhak berkumpul dan beribadat menurut agamanya. Hak itu tak tergantung persetujuan orang lain. SKB harus mencerminkan fakta ini.
Kedua, perlu diakui, kondisi menuntut agar tetap dicari dukungan masyarakat sekeliling. Kehendak baik para tetangga diperlukan agar ibadat umat itu dapat berjalan lancar dan positif.
Namun, di sini perlu dicatat beberapa hal. Hak setiap umat untuk beribadat tetap harus ditekankan dan disosialisasikan di masyarakat. Dari semua pejabat, dituntut agar mereka membantu umat dalam meyakinkan masyarakat setempat agar bersikap terbuka. Lalu, dan itu penting, tidak boleh lagi terjadi, beberapa orang dapat memblokir pembangunan rumah ibadat. Kalau sebagian besar masyarakat menyatakan tidak keberatan, rumah ibadat itu jelas harus diberi izin dan dilindungi.
Salah paham
Selain itu, ada hal yang sering menimbulkan salah paham. Bisa jadi, di sekitar gereja itu hanya ada satu dua keluarga dari umat itu. Masyarakat sekitar yang beragama mayoritas, lalu curiga, jangan-jangan gereja dimaksudkan untuk kristenisasi. Padahal, dalam radius empat kilometer, bisa saja tinggal 10.000 umat dan gereja paling dekat dari umat itu tujuh kilometer jauhnya.
Perlu disosialisasikan kepada masyarakat, minoritas selalu hanya sedikit di antara mayoritas. Tuntutan yang sering terdengar, ”jangan membangun gereja di tengah umat lain!” Ini tidak masuk akal, minoritas tetaplah minoritas yang hidup di tengah umat mayoritas. Contoh, sebuah gereja Protestan kecil dengan 5.000 anggota di seluruh DKI. Mereka mungkin memerlukan lima gereja kecil di seluruh DKI. Tetapi di sekitar lima gereja itu, mungkin hanya ada satu-dua keluarga anggota gereja itu. Apakah karena itu hak asasi ”tiap orang" (Pasal 28 Ayat 1 UUD 45) boleh diabaikan? Surat keputusan harus memastikan, mereka dapat membangun lima gereja itu asal memenuhi syarat-syarat, planologi misalnya.
Untuk Jawa Barat, Instruksi Gubernur No 28/1990 menetapkan, rumah ibadat boleh dibangun asal di daerah itu ada 40 keluarga. Apa yang dimaksud dengan daerah itu? Daerah yang dimaksud tentu bukan daerah tingkat II atau III. Mungkin gereja di seluruh Bandung, hanya memiliki 3.000 warga. Itu berarti, tak ada kelurahan atau kecamatan dengan 40 keluarga, seperti disyaratkan dalam membangun gereja. Maka, SK harus menjamin, umat kecil pun boleh membangun gereja, entah satu untuk seluruh warga, atau lima gereja kecil untuk sedikit umat.
Kristenisasi?
Dalam silaturahmi itu, Habib Rizieq mengeluhkan beberapa insiden kristenisasi melalui tipuan dan cara tak wajar. Kasus-kasus itu memang amat memalukan dan pantas menjadi keprihatinan umat Islam. Tetapi Habib mengetahui, kasus-kasus seperti itu tidak di mana-mana dan yang tersangkut adalah kelompok-kelompok kecil yang independen, sehingga PGI (apalagi Gereja Katolik) tidak punya kekuatan untuk menertibkan mereka.
Juga dikemukakan, ada ketakutan gereja dipakai untuk kristenisasi. Tanpa menyangkal, pasti ada kasus-kasus kristenisasi, yang harus dilihat secara proporsional. Statistik resmi Indonesia menunjukkan, persentase orang Kristen sejak puluhan tahun tetap kecil, di bawah 10 persen. Itu berarti kalau ada kristenisasi, secara sosiografis tentu tidak signifikan dan persentase umat Islam tetap tidak berkurang.
Amat diharapkan, pemerintah betul-betul adil dan terbuka dalam membetulkan SKB 1969 itu.

Franz Magnis-Suseno Rohaniwan; Guru Besar Filsafat Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, Jakarta

http://www.kompas.com/kompas-cetak/0509/10/opini/2036916.htm
10 September 2005

Memaknai 11 September

Memaknai 11/9 Bersama Habermas dan Derrida
Oleh F Budi Hardiman
Meski sudah lewat empat tahun, orang masih mengingat hari ini sehingga peristiwa yang lalu dikenal dengan kode 11/9 ini lebih merupakan masa depan suatu ancaman daripada masa silam sebuah sejarah.
Serangan teroris atas simbol- simbol kedigdayaan ekonomi dan militer Amerika Serikat (AS) itu tak hanya dirasakan sebagai jeda sejarah, tetapi juga mengguncang keyakinan bahwa masa depan dapat diantisipasi. Terorisme sekonyong-konyong muncul sebagai yang tak terperikan di tengah-tengah sisa-sisa rasionalisme peradaban modern.
Jüergen Habermas dan Jacques Derrida, dua figur besar dalam filsafat Barat kontemporer, diundang Giovanna Borradori melakukan wawancara filosofis untuk merenungkan makna 11/9.
Untuk pertama kalinya dalam sejarah, dua filsuf besar yang pandangannya saling bertentangan tampil bersamaan melakukan dialog filosofis tentang suatu tragedi sejarah yang baru saja terjadi. Buku Filsafat dalam Masa Teror ini menghimpun teks wawancara dengan kedua filsuf yang diikuti analisis atasnya. Di sini ingin saya tunjukkan beberapa pokok menarik untuk kita.
Penolakan pencerahan
Mengapa membahas 11/9 secara filosofis? Karena ”Ideologi eksplisit para teroris yang menyerang Twin Towers dan Pentagon pada 11/9,” tulis Borradori, ”ialah penolakan atas jenis modernitas dan sekularisasi yang di dalam filsafat diasosiasikan dengan konsep Pencerahan” (hal 22).
Mereka menolak demokrasi dan pemisahan negara dari agama. Sementara modernitas dan pencerahan mendukung pluralisme dan menumbuhkan kompleksitas sosial yang membuat klaim-klaim absolut agama menjadi relatif, ideologi para teoris itu memuja kemutlakan klaim agamanya.
Fundamentalisme lebih berurusan dengan modalitas kepercayaan daripada dengan isi ajaran agama itu sendiri. Namun, motif sesungguhnya bukan religius, melainkan politis. ”Tak diragukan,” demikian Habermas, ”fundamentalisme Islam dewasa ini merupakan suatu samaran untuk motif-motif politis” (hal 49).
Namun, siapakah kaum fundamentalis itu? Di mana mereka? Di negara lawan di seberang laut? Di sebelah rumah? Atau sebenarnya di dalam kamar, pada situs internet? Di sini persis kesulitannya.
Menurut Habermas, respons Bush atas serangan teroris absurd karena ”musuh” yang berupa ”jaringan” sulit diidentifikasi (hal 52). ”Perang melawan terorisme” membidik pada sesuatu yang bertebaran di mana pun dan tak di mana pun, baik dalam dunia nyata maupun virtual. Tidakkah dengan cara itu justru tujuan teror terwujud karena eskalasi kecurigaan bukan hanya dalam hubungan antara AS dan negara-negara Islam, melainkan juga AS dan para mitranya di Eropa? Bush telah meminta ”dukungan tanpa syarat” kepada Eropa dan ”dunia beradab”. Menurut Habermas, dalam ”komunikasi bebas paksaan” dalam ”ruang publik”, permintaan macam itu harus ditolak (hal 74).
Borradori berhasil memperlihatkan segi-segi terkini dalam pemikiran Habermas yang berkonfrontasi langsung dengan 11/9. Misalnya tentang kebutuhan akan suatu tatanan baru kosmopolitan dalam hubungan internasional pasca-11/9 yang bersesuaian dengan ide Habermas tentang Verfassungspatriotismus (patriotisme konstitusi).
Menurut Habermas, kelirulah mengartikulasikan identitas politis lewat tradisi kultural ataupun religius. Dalam era globalisasi harus dikembangkan suatu identitas politis pascanasional lewat diskursus rasional dalam ruang publik di mana konstitusi menjadi porosnya (hal 78). Terorisme justru ingin menghancurkan semangat kosmopolitan ini. Ia merupakan simtom mencolok dari ”komunikasi yang terdistorsi secara sistematis” yang ingin menghancurkan ”ruang publik” dengan spiral kekerasan dan ketakpercayaan resiprokal (hal 53).
Terapi yang diusulkan Habermas adalah membangun kembali trust dalam komunikasi di berbagai taraf dengan kesediaan untuk mengatasi perspektif etnosentris sendiri dan mencoba mengambil alih perspektif mitra dialog. Pluralisme akan memberi ruang kebebasan hanya jika ada kesetaraan.
Dalam wawasan ini, Habermas mengkritik ”toleransi” yang ”paternalistis”, yakni ”tindakan belas kasihan” untuk minoritas. Dalam negara hukum demokratis, menurut Habermas, apa yang ditoleransikan tidak ditentukan secara sepihak, melainkan lewat diskursus intersubyektif antarwarga negara (hal 107). Artinya, pluralisme pikiran dan kesetaraan warga negara dijamin dalam negara hukum demokratis.
Konstruksi dan dekonstruksi
Bila Habermas melakukan konstruksi atas 11/9, Derrida bergerak dengan dekonstruksi atas peristiwa negatif itu. Derrida mempersoalkan repetisi verbal serangan teroris itu sebagai ”11/9” yang begitu singular dalam sejarah. Repetisi itu sendiri adalah ciri suatu trauma. Jadi, dengan menyebut peristiwa negatif itu sebagai 11/9, orang seolah meringankan deraan rasa salah bahwa ia gagal mencegahnya (hal 219).
Atas fakta bahwa sebelumnya WTC pernah menjadi target pada tahun 1993 dan berbagai video games telah mengantisipasi keruntuhannya, Derrida melihat 11/9 tidak memenuhi kriteria sebuah ”peristiwa” (Ereignis) dalam pengertian Heidegger, yakni ”sesuatu yang tak sepenuhnya terduga dan terapropriasi” (hal 221). Namun, sekurangnya repetisi atas singularitas 11/9 menginsyafkan kita akan kerapuhan tatanan dunia yang dijaga AS.
Kritik Derrida atas AS sangat pedas. Baginya 11/9 menampilkan simtom ”krisis otoimun” karena seperti organisme yang mengimunisasi terhadap imunitasnya sendiri, AS telah menghancurkan perlindungan dirinya dari dalam (hal 223). Para teroris itu adalah orang-orang yang dulu dilatih AS untuk menginvasi Afganistan. Selain itu, menyebut peristiwa itu ”11/9” merupakan penolakan atas futuritas ancaman dengan menebar fiksi bahwa 11/9 itu sudah lewat. Bagai sebuah produk, label 11/9 lewat media massa telah mem-benda- kan suatu ”peristiwa” (hal 225).
Argumen macam ini Heideggerian sekaligus Marxian. Dan akhirnya, AS justru telah membangkitkan perlawanan terhadap dirinya dengan mengumumkan perang melawan terorisme karena distingsi kawan- lawan didekonstruksikan olehnya. Virtualisasi terorisme telah menghapus antinomi perang dan terorisme, damai dan perang, kawan dan lawan, sehingga perang yang diumumkan AS itu berlangsung di mana pun dan tak di mana pun (hal 229). Argumen terakhir ini khas Derrida.
Dalam bukunya, Borradori menggugurkan ”gambaran miring” selama ini bahwa Habermas pro-Pencerahan (modernisme) dan Derrida anti-Pencerahan (postmodernisme). Lewat pancingan pertanyaan-pertanyaan dan analisisnya, ia berhasil ”menggiring” kedua filsuf itu untuk menyingkapkan ”kesetiaan” mereka pada warisan Pencerahan.
Dalam tafsirannya atas ”toleransi”, misalnya, Derrida—seperti juga Habermas—bertumpu pada Kant, khususnya dalam konsep ”kesanggrahan” (hospitalitas). Jika Habermas mengkritik ”toleransi paternalistis”, ia malah melawankan konsep itu dengan ”kesanggrahan”. Berbeda dari ”toleransi” yang tak lain daripada ”wajah manis kekuasaan” untuk membiarkan keberlainan minoritas sejauh keberlainannya tertanggungkan (hal 188), ”kesanggrahan” sejak awal terbuka terhadap keberlainan yang tak terduga bahkan berbahaya, yakni ”siapa pun yang datang sebagai pengunjung yang sama sekali asing” (hal 190). Konsep Levinas tentang l’autri berada di balik argumen ini.
Menurut saya, daya tarik buku ini tidak hanya terletak pada respons filosofis Derrida dan Habermas atas 11/9, tetapi juga upaya Borradori menempatkan diskursus kedua filsuf besar itu dalam konteks keseluruhan pemikiran mereka. Anda akan diajak masuk ke dalam panorama filsafat Derrida dan Habermas dan mengenali ”kontur”-nya dalam waktu relatif singkat.
Penerjemah berhasil menghadirkan teks secara cermat dan mengalir tanpa mengurangi keberanian untuk mencobakan padanan-padanan ”baru”, seperti: ”kesanggrahan” (hospitality), ”pendodetan” (eventrement), ”mendada” (hal 228) dan seterusnya, sehingga buku ini dapat menemani kita untuk memaknai hari ini, 11/9, secara cerdas dan mendalam. F Budi Hardiman Pengajar STF Driyarkara
http://www.kompas.com/kompas-cetak/0509/11/Buku/2034501.htm
11 Sept 2005

Friday, September 09, 2005

CHRISTIAN WITNESS IN A PLURALISTIC AGE (3-SELESAI)

(LANJUTAN)

Coming to terms with pluralistic tolerance

What does this analysis of pluralism mean for the Christian witness to secular culture? Here are a few principles to apply.
First, Most people's thoughts about the world's religions are shaped more by their cultural and political legacy than the propositional or doctrinal content. With this in mind, Christians should not try to defend the indefensible. The only association many primal cultures have with Christianity has been when it has been used as a tool of exploitation and domination. Even when that has not been the personal experience of non-Christians on campus, it's usually the main thing they are taught about Christianity. Western imperialism and Christianity, they learn, go hand in hand. We should lament and decry this legacy of injustice just as loudly as anyone else. But just as emphatically, we should demonstrate that the cynical use of religion to justify economic and political ambition is anti-Christian. We need to distinguish between what the Christian message is and how it has been abused. There are also important examples of the biblical foundation for many important civil rights movements such as the abolition of slavery and child labor.
Second, the rise of pluralism requires us to be more sensitive to the role culture plays in personal identity and forming spiritual beliefs. Becoming a Christian is not the same thing as living and thinking like the conservative white middle class. Yet, that's the image most non-Christians have in their minds-- which is why Christ is not a live option for many of them.
We must be careful to minimize the intrusion of non-essential cultural baggage into our Christian witness. That means looking for opportunities to meet people in places where they are comfortable even if we aren't. Subverting the expectations non-Christians have of Christians is an increasingly important part of being effective ambassadors for Christ today. We must be willing to move as far toward the culture as we need to, so long as it does not involve compromising biblical morality or truth. In short, it means adopting principles of cross-cultural missions in domestic evangelism.
Third, we must be aware of the fact that the vast majority of people have been well indoctrinated into the pluralistic tolerance ethic. To "give an account of the hope that is within us" as scripture commands, we should be familiar with pluralistic arguments like the ones considered in this paper. By carefully and sensitively stripping away the attractive veneer of postmodern pluralism, exposing it for what it is, we can eliminate a key barrier to communicating the gospel.[endnote 15] One thing stands out in my mind more than anything else as I reflect on the Christian witness in our day: we must be far more sophisticated in our thinking and flexible in our methods than perhaps ever before.
Endnotes
1. Kenneth Gergen, The Saturated Self (New York: Basic Books, 1991), 228,9. Back to text
2. Peter Berger, Invitation to Sociology (Garden City, NJ: Doubleday & Co., Inc., 1963), 117.
3. Micheal Foucault, Power/Knowledge (New York: Pantheon Books, 1980), 132.
4. Gergen, The Saturated Self, 229.
5. See Stanley Fish, "There's No Such Thing As Free Speech, And It's A Good Thing, Too!," Boston Review, (February, 1992), 3.
6. Alan Dershowitz, "Harvard Witch Hunt Burns the Incorrect at the Stake," Los Angeles Times, Washington edition (22 April 1992), A11.
7. George Barna's research has found, for example that, "about four out of every ten adults strongly concurred that when Christians, Jews, Buddhists, and others pray to gheir god, all of those individuals are actually praying to the same god, but simply use different names for that deity. Only one out of every six adults strongly disagreed with this view." George Barna, What Americans Believe: An Annual Survey of Values and Religious Views in the United States (Ventura, CA: Regal Books, 1991), 275.
8. John Hick, God Has Many Names (Philadelphia: The Westminster Press, 1982),16.
9. Hick, God Has Many Names, 27
10. Harold Netland, Dissonant Voices (Grand Rapids: Eerdmans, 1991)
11. John Hick, An Interpretation of Religion, 124
12. Hick states: "Religion is different responses to one divine Reality, embodying different perceptions which have been formed in different historical and cultural circumstances." An Interpretation of Religion, 294
13. Hick, An Interpretation of Religion, 194.
14. Hick, God Has

CHRISTIAN WITNESS IN A PLURALISTIC AGE (2)

(LANJUTAN)

The pluralist objection to Christian exclusivism
Dispite the clear and intractable problems with postmodern pluralism, it remains a powerful force both in academics and in popular culture. But nowhere is this more evident than in religion. Religious pluralism is an emerging, measurable consensus of our postmodern age.[endnote 7] Oddly enough, some of the most ardent defenders of religious pluralism and virulent critics of Christian exclusivism are theologians and philosophers who profess faith in Christ. Distinguished philosopher of religion John Hick concludes,
1. I believe that anyone who is either born or "born again" into the conservative-evangelical thought world, and who has a questioning mind, will find that he has to face challenges to the belief system within which his Christian faith was first made available to him, and that he will almost certainly be led by rational or moral considerations to modify or discard many of its elements.[endnote 8]
So what are the "rational and moral considerations" for giving up exclusivism? Reflecting on the diversity of the world's religions, Hick says,
1. [I]n the light of our accumulated knowledge of the other great world faiths [Christian exclusivism] has become unacceptable to all except a minority of dogmatic diehards. For it conflicts with our concept of God, which we have received from Jesus, as the loving heavenly Father of all mankind; could such a Being have restricted the possibility of salvation to those who happen to have been born in certain countries in certain periods of history?[endnote 9]
Hick rightly points out that religious intolerance is usually born out of ignorance. Once we become aware of the rich traditions that form the world's religions, it is much more complicated to maintain the exclusivist view. But for Hick, Christian exclusivism is untenable because it violates the moral character of God. He wonders how an all loving God could condemn the vast majority to eternal hell simply because they happen to have been born in the wrong place or at the wrong time? And isn't it arrogant to think that sincere and well intentioned people will be damned just because they happen to have encountered and accepted a different religion? Hick thinks that only the salvation of all humanity through various religious traditions is morally acceptable and rationally compelling. This facet of pluralism is called universalism.
Unfortunately, Hick and other pluralists don't accurately represent Christian exclusivism. The Bible doesn't teach that God's judgment is based on where or when a person is born. Also, religious sincerity is certainly no measure of truth. Yet Hick raises a troubling point. I really can't think of anything that bothers me more than the doctrine of judgment. I don't like thinking about the possibility that people I love and respect might be eternally separated from God. I'm troubled by Jesus' observation that "narrow is the path that leads to salvation." Christians will make few inroads into our pluralistic culture without providing a sensitive and coherent response to this rhetorically powerful and emotionally charged objection. To that end, I encourage you to read the excellent texts on this subject listed in the endnotes.[endnote 10]
For the purposes of this essay, I'd like to make a couple of observations about Hick's alternative to Christian exclusivism. Does pluralistic universalism avoid the moral and rational problems Hick and others see in Christian exclusivism?
Hick supposes that if God is truly loving, he will be revealed in all the great religious traditions of the world. But let's note that accepting religious pluralism does not entail universalism. On the contrary, all of the monotheistic religions Hick believes to be valid teach divine judgment. And the eastern religions--Hinduism and Buddhism in particular--certainly don't teach universal salvation or moksha (release from the cycle of life). So simply asserting that all religions are legitimate paths to God, as pluralists do, doesn't result in universal salvation. Indeed, it seems that if universalism is true, then it really doesn't matter what a person believes or what they do with their life. Universalism actually has nothing to do with the pluralistic view of religion. Consequently, pluralism does not overcome Hick's moral objection to Christian exclusivism.
More importantly, universalism trivializes the meaning of divine love. This is so because if there is no ultimate accountability for our lives, no judgment, then the choices we make in life are of no final consequence. Without judgment, there is no way to distinguish between heaven and hell. After all, how would you characterize eternity with an unrepentant Hitler? In what sense could this be heaven? Further, how would six million Jews think about the love of God if it didn't make any ultimate difference to him what Hitler and the Nazis did? Universalism does not uniquely allow for the love of God as pluralists suppose. It makes God indifferent to cruelty and trivializes the significance of human freedom by dislodging choices from their consequences. Any meaningful definition of God's love must also affirm his justice. Once we grasp the necessity of justice in divine love, the uniqueness of the Christian message strikes a powerful chord. By God's grace, he has poured out his judgment on Christ so that we who deserve judgment may receive eternal life.
The moral objection to Christian exclusivism based on God's judgment is simply not compelling. But what about the religious pluralists' claim that it's arrogant and naive to say that Christianity alone is true? Is pluralism a more reasonable position as Hick purports?
Hick follows several lines of argument in support of religious pluralism. Here we consider the two that most influence popular pluralistic views.
First, Hick says that the universe is "religiously neutral." By this he means that none of the arguments for any particular world view are uniquely compelling. Even trying to say which arguments are the most plausible is out, since knowledge of the universe is so limited. A range of alternatives that include atheism and all the great world religions must be kept open.
1. It seems, then, that the universe maintains its inscrutable ambiguity. In some aspects it invites whilst in other it repels a religious response. It permits both a religious and a naturalistic faith, but haunted in each case by a contrary possibility that can never be exorcised. Any realistic analysis of religious belief and experience, and any realistic defense of the rationality of religious conviction, must therefore start from this situation of systematic ambiguity.[endnote 11]
To the extent that it is possible to be objective, the universe fails to come to the aid of any particular world view. That's what Hick means by systematic ambiguity.
On the one hand, Hick's position makes good sense. When theology is naively wed to prevailing scientific theories, it can lead to the corruption of both religion and science. This is the lesson of the medieval marriage of Ptolemaic astronomy and Catholic doctrine. Theology suppressed the growth of scientific inquiry, and the Copernican revolution created the unnecessary conflict between science and religion.
On the other hand, to say that the data of science and history is of no value in discerning religious truth goes too far. That the universe is finite, for example, is a well established fact. This is consistent with the Bible, but inconsistent with eastern religious teaching and suggests that the world is not, in Hick's words, "religiously neutral." The data of science lends plausibility to some religious doctrines, while falsifying others. Similarly, were factual statements made in the Bible shown to be historically false, this would count as positive evidence against Christianity. Clearly, science and history have implications for religious truth claims. Religious propositions are subject to falsification just as any other truth claim.
Second, pluralists think of religious truth as human experience within a cultural paradigm. Hick isn't interested in the data of science or history, since they maintain their "inscrutable ambiguity" on matters of ultimate reality. He adopts an essentially constructivist view of truth. Following the philosopher Immanuel Kant, Hick says that we must distinguish between reality as it is (noumena) and reality as we perceive it (phenomena). The idea is that we don't have direct access to reality as it is in itself. We think through "interpretative filters" that shape our perceptions of reality. For example, we see colors and hear sounds because that's the way our perceptual organs are set up to interpret light and sound waves. We have no way of knowing what, if any, color the world actually is since we can't escape perceiving the world the way we do. Reality as it is in itself is beyond our grasp. We can be sure of our ideas of reality, but not of their correspondence to the world as it actually is. Philosophers have called this the egocentric dilemma.
Hick applies this noumena/phenomena distinction to religion. Since human perception, governed by cultural conditioning, shapes our religious beliefs, Hick concludes that God, or the Real in itself, is beyond all human concepts.[endnote 12] Some religions conceive God as personal, others as impersonal. Some view God as transcendent, others as imminent. But once we recognize the basic distinction between reality as perceived and reality in itself, all of these differences based in human perception loose their significance. Hick states,
1. The distinction between the Real as it is in itself and as it is thought and experienced through our human religious concepts entails. . .that we cannot apply to the Real in itself the characteristics encountered in its [religious representations]. Thus it cannot be said to be one or many, person or thing, conscious or unconscious, purposive or non-purposive, substance or process, good or evil, loving or hating. None of the descriptive terms that apply within the realm of human experience can apply literally to the unexperiencable reality that underlies that realm.[endnote 13]
On this view, no religion truly reflects the Real in itself. That's what is thought to follow from the noumena/phenomena distinction. Yet, Hick makes it clear that the major world religions are valid within their cultural context.
1. [Yahweh] is, according to my hypothesis, the divine persona in relation to the Jewish people. And as such he represents a genuine, authentic, valid human perception of the Eternal One from within a particular human culture and strand of history. But he is a different divine persona from, say, Shiva or from Krishna, who are divine personae in relation respectively to the Shaivite and the Vaishnavite communities of India.[endnote 14]
Notice the dilemma in Hick's proposal. He wants to say that all major religions are "genuine, authentic, valid human perceptions," and at the same time, "[the Real] cannot be said to be one or many, conscious or unconscious, purposive or non-purposive, substance or process, good or evil, loving or hating." In other words, it's valid for Christians to believe that God is "good, purposive and conscious," yet those beliefs aren't actually true about God as he actually exists. Our experience of God is somehow valid even though it doesn't correspond to the the way God is.
This creates a strange tension within the pluralists' position. Either the major world religions are authentic, valid manifestations of the Real, or they are not. If they are valid, then the Real must be both personal and impersonal, purposive and non-purposive and so on. But this impossible, for it can not be the case that the Real possesses a contradictory nature. It violates the law of identity. In affirming two mutually exclusive things about God, the pluralistic view ends up being rationally incoherent. God could be personal or impersonal, but not both personal and impersonal. But if God is either personal or impersonal, then the pluralistic hypothesis fails because various religions disagree on this very important point.
In reality, Hick is not committed to the pluralistic hypothesis that each religion is true in its own way. He is actually advocating agnosticism--the idea that no one can know God or say anything true about him (her or it). Indeed, Hick seems to be disguising a rather well-trod agnosticism in the inviting rhetoric of religious pluralism.

CHRISTIAN WITNESS IN A PLURALISTIC AGE (1)

http://www.xenos.org/essays/pluralsm.htm

Christian Witness in a Pluralistic Age
by Jim Leffel

Not long ago, I saw the movie "At Play in the Fields of the Lord." Shot on site in the Amazon rain forest, it's a film with a familiar theme: Christian missionaries destroying the pristine innocence of primal cultures. The defining scene of the movie is an exchange between a zealous, if naive young missionary and a cynical, displaced Native Amazonian. The latter confronts the missionary, saying, "If the Lord made Indians the way they are, who are you people to make them different?"
You don't have to go to the Brazilian jungle to get this message. It is also the ethic at most secular universities. Attempting to convert someone is considered intolerant and arrogant, because it implies standing in judgment over their unique experience and culture. Christianity is not a live option for a growing majority of the emerging generation, but for reasons that are rather unique to our day. It's not that Christianity has been refuted by scientific fact or historical scrutiny. Rather, it's considered implausible because it claims to be universally and objectively true--that is, true for everybody. Put simply, the Christian message violates today's carefully cultivated incredulity toward all absolutes, especially religious ones.
Christian exclusivism, the position that Christianity is the final word on matters of ultimate truth, is not "politically correct." Sometimes professing faith in Christ in higher education is tantamount to admitting that you're a racist or sexist. Most of the time though it's met with the mantra-like refrain, "I'm glad you've found something that works for you, but don't impose your beliefs on me."
I suggest that the primary barrier to getting a hearing for the gospel on the vast majority of campuses today is ideologically driven pluralism. Pluralism takes the fact of the world's rich cultural diversity and makes an "ism" out of it. It doesn't merely extol the virtue of understanding and appreciating cultural differences; virtually everyone is for that. Pluralism holds that distinct cultural beliefs are true for that culture--but not for cultures that operate out of a different "paradigm." Pluralists say that truth is a "social construction." It is created through social consensus and tradition, not discovered in reality that exists independently of our beliefs. Truth is subjective interpretation, not correspondence between our beliefs and reality.
Since pluralists consider truth to be a cultural construct, it is the height of arrogance to try to convert someone from their paradigm (especially if it's non-western) to Christianity. That's what most people mean when they say that Christianity is intolerant. But should we accept the pluralistic definition of "tolerance"?
Social intolerance used to mean attacking someone or discriminating against them because of who they are or what they believe. Biblically minded Christians should oppose this form of intolerance because it is bigotry and prejudice. We must also accept the fact that Christians have acted intolerantly in this sense. Indeed, the name of Christ has been attached to some of history's greatest outrages. While Christians have often been at the forefront of social reform, we must come to terms with a legacy of hypocrisy in areas like slavery, savagery toward Native Americans and other human rights abuses.
Having made these observations, it must be emphasized that such hypocrisy is unbiblical. That is, while Christians have treated vulnerable peoples unjustly, biblical Christianity itself is not intolerant. The Bible gives us a genuine basis to recognize hypocrisy and confront it for what it is. Because the Bible upholds the dignity of all persons as image-bearers of God, we have a basis for a genuinely diverse culture. When faithful to the scripture, Christianity is tolerant in the appropriate sense of the term.
But as many define tolerance today, Christianity is intolerant. When tolerance means that we are to accept all beliefs as equally true and valid, Christians must respectfully object. The notion that truth is a social construct is both unbiblical and dangerous. Truth matters. It's no mere philosophical abstraction. Jesus said, "You shall know the truth and the truth shall set you free." Our commission is to spread the good news to all the peoples of the earth. To make effective inroads in today's multi-ethnic, culturally diverse university, we must do the hard work of engaging the thinking behind pluralism and the demands of this new meaning of tolerance.

Understanding postmodern pluralism
The pluralistic view of tolerance is rooted in a broader intellectual and cultural movement called postmodernism. For postmodern thinkers, who now dominate the arts, humanities and social sciences of many universities, everything is a social construct. All claims to truth are rooted in cultural bias, so there is no objective truth. Ethical values are the product of unique cultural traditions, so there are no moral absolutes. Human personhood is the product of socialization, so there is no universal human essence.
These assumptions have enormous implications. Postmodern psychologist and social critic Kenneth Gergen notes in his book The Saturated Self,
1. With the spread of postmodern consciousness, we see the demise of personal definition, reason, authority. . . All intrinsic properties of the human being, along with moral worth and personal commitment, are lost from view. . .[endnote 1]
The self stands under "erasure" for postmodern pluralists, meaning the denial of all transcendent categories, including human personhood. This raises not only important questions about human rights, but directly relates to the question of objective truth and reason. Though not a postmodernist, Peter Berger's work in the sociology of knowledge provides the basis for postmodern "constructivism" and its implications. Berger writes,
1. A thought of any kind is grounded in society. . .The individual, then, derives his worldview socially in very much the same way that he derives his roles and his identity. In other words, his emotions and his self-interpretation like his actions are predefined for him by society, and so is his cognitive approach to the universe that surrounds him.[endnote 2]
Berger's observation, true in part, is driven to a radical conclusion by postmodernists. They reject the possibility of discovering objective truth all together, since each culture approaches reality differently, depending on its particular needs and historical conditions. To claim knowledge of objective truth presumes the possibility of transcending the social construction of knowledge, which is, on postmodern pluralistic assumptions, impossible.
In the place of objective truth and what postmodernists call "metanarratives" (comprehensive world views), we find "local narratives," or stories about reality that "work" for particular communities--but have no validity beyond that community. Indeed, postmodernists reject the whole language of truth and reality in favor of literary terms like narrative and story. It's all about interpretation, not about what's real or true.
Postmodern pluralists hold that the pretense of objective truth always does violence by excluding other voices (regarding other world views to be invalid), and marginalizing the vulnerable by scripting them out of the story. Truth claims, we are told, are merely tools to legitimate power. Michel Foucault writes, "We cannot exercise power except through the production of truth."[endnote 3] For postmodernists, truth claims reduce to mere propaganda, the pernicious "will to power." That's why with postmodern pluralism, the person to be feared is the one who believes that we can actually discover ultimate truth. The dogmatist, the totalizer, the absolutist is both naive and dangerous.
Consequently, rather than dominating others with our "version of reality," we should accept all beliefs as equally valid. Openness without the restraint of reason, and tolerance without moral appraisal are the new pluralistic mandates. That's what makes evangelism so unfashionable on campuses today.
Ironically, in an age of anti-dogmatism, postmodern radical subjectivity leads to the dangerous inference that no one can ever be wrong about what they believe. If we are free from the constraints of rationality, nothing separates truth from self-delusion. Gergen's words are both candid and chilling:
1. . . . evaluation can only take place from within a perspective. To favor one of these perspectives because it is 'objectively true' presupposes that I have a perspective in which 'objectively true' is an intelligible criterion of evaluation. If in my view 'objective truth' is a misleading term, I can scarcely condemn a theory because it is objectively false.[endnote 4]
Postmodern anti-dogmatism ends up being anti-intellectual. If we can't reject a theory because it is objectively false, then the pursuit of truth is meaningless. This explains why truth has been replaced, especially among many academics, for politically empowering narrative. This kind of thinking is often found in revisionist history, feminist critical method, and many pluralistic formulations of multiculturalism.
Christians need to be respectful of what others believe and of the traditions and experiences that form those beliefs. Scripture upholds the value of cultural diversity by tells us to "respect what is right in the sight of all people" (Romans 14) and "be all things to all people" (1 Corinthians 9). But the postmodern demand to uncritically accept all beliefs as true (at least for the person who believes them) is fanatical.
Beliefs formed in the pluralistic climate of openness and tolerance create a firewall against genuine and substantive dialogue about spiritual truth and human rights. For example, "political correctness" advocates like Stanley Fish have argued that since all speech is a political power-play, ideas must be monitored and managed, not rationally and constructively engaged.[endnote 5] This has given rise to the accusation, even among liberal academics like Harvard's Alan Dershowitz, that a new McCarthyism pervades intellectual life today.[endnote 6] History offers sobering testimony to the high price such anti-rational dogmatism exacts.
Contrary to the inviting rhetoric of openness and inclusion, postmodern pluralism threatens those who are marginalized the most. If truth is really a political power-play, the dominant culture is probably going to be the winner. And if human nature is a mere cultural construct, the rights of those who don't fit the arbitrary "norm" are at risk. As our culture continues down the path of fragmentation and alienation, Christians who make an informed and compelling case for the gospel and intrinsic human dignity have a powerful message for a pluralistic age.

HABITUS BARU (4-SELESAI)

(LANJUTAN)
MENGAYUNKAN LANGKAH-LANGKAH NYATA

20. Masalah yang kita hadapi begitu kompleks. Gereja Indonesia ingin ikut
terlibat dalam membangun masa depan baru yang diletakkan di atas dasar
sendi-sendi tata susila kema-syarakatan, yaitu kebenaran dan keadilan, cinta
kasih dan kebebasan [11]. Dengan demikian diharapkan semakin terjaminlah
kesejahteraan bagi seluruh warga negara. Perlulah dicari dan ditemukan jalan
dan cara yang bisa ditempuh sebagai wujud keterlibatan itu.

21. Dalam pembicaraan-pembicaraan bersama, para Uskup mengungkapkan pentingnya
keteladanan dan mengusulkan hal-hal yang amat konkret sebagai berikut:

21.1. Gereja ingin menjadi sahabat bagi semua kalangan; mendengar dengan hati
dan jiwa para penderita, korban, kaum tergusur dan mendoakan mereka;
mengupayakan rasa kesenasiban dan keberpihakan kepada para penderita; mengadakan
pertemuan-pertemuan untuk membagi keprihatinan dan membangun nilai; menyediakan
sarana atau kesempatan untuk temu persaudaraan yang mengatasi berbagai macam
sekat sosial.

21.2. Dalam kehadiran dan pelayanannya Gereja ingin mengembangkan modal-modal
sosial yang amat bernilai seperti: kekayaan budaya nasional sebagaimana
tercantum dalam pem-bukaan Undang-Undang Dasar 1945, terutama mengenai keadilan
sosial bagi seluruh bangsa, solidaritas, kesejahteraan umum, cinta damai - hal
yang juga dapat digali dari kekayaan bu-daya setempat; kerelaan membantu
saudara-saudari yang berkesusahan karena tertimpa bencana.

21.3. Gereja mau ikut serta dalam prakarsa-prakarsa pemberdayaan masyarakat akar
rumput seperti gerakan pelestarian lingkungan, pertanian organik, pengembangan
ekonomi ke-rakyatan misalnya melalui credit union.



21.4. Gereja ingin mendorong umat yang mampu dalam bidangnya untuk masuk ke
dalam jejaring yang sudah terbangun misalnya penggerak swadaya masyarakat,
gerakan-gerakan masyarakat yang mencermati kinerja pemerintahan dan
lembaga-lembaga negara lainnya.

21.5. Gereja merasa wajib untuk memberi perhatian khusus pada pelayanan
pendidikan, misalnya dengan mempelajari kemungkinan model pendidikan alternatif,
pendidikan media dan budaya baca-tulis yang mengembangkan daya kritis.

21.6. Gereja menyadari bahwa usaha pembaharuan mesti mulai dari diri sendiri.
Untuk mendukung gerakan pemberantasan korupsi, Gereja ingin memberi perhatian
pada pembinaan administrasi dan disiplin yang bersih di dalam lembaga-lembaga
gerejani sendiri terlebih dulu.

21.7. Sementara itu prakarsa-prakarsa lain harus ditemukan dalam pencarian
bersama, sesuai dengan konteks masyarakat tempat Gereja hadir dan melayani.
Usaha pencarian bersama itu bisa dilakukan dalam berbagai komunitas basis, yang
terus-menerus perlu mengembangkan diri dan merupakan tempat yang subur bagi
terjadinya penegasan bersama. Komunitas-komunitas basis, khususnya Komunitas
Basis Gerejani, yang mau ditumbuh-kembangkan sesuai amanat Sidang Agung Gereja
Katolik Indonesia 2000, hendaknya menjadi komunitas-komunitas yang menghayati
budaya hidup alternatif seperti telah diteladankan oleh umat perdana.

PENUTUP

22. Demikianlah butir-butir pemikiran yang berkembang dalam Sidang KWI 1-11
November 2004. Semoga butir-butir ini dapat digunakan sebagai bahan pembelajaran
bersama dalam rangka melibatkan diri dalam gerakan untuk melawan perusakan
keadaban publik dan berperan serta dalam membangunnya kembali menjadi habitus
baru bangsa kita.


Jakarta 11 November 2004



Kardinal Julius Darmaatmadja, S.J.

K e t u a
Uskup Agung Ignatius Suharyo
Sekretaris Jenderal



CATATAN AKHIR :

[1] Yang dimaksud dengan habitus adalah gugus insting, baik individual maupun
kolektif, yang membentuk cara merasa, cara berpikir, cara melihat, cara
memahami, cara mendekati, cara bertindak dan cara berelasi seseorang atau
kelompok. Kadang-kadang kata ini diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia menjadi
watak. Sementara itu kata watak juga menterjemahkan kata karakter yang berarti
keseluruhan keadaan dan cara bertindak terhadap suatu rangsangan. Watak terus
berkembang dalam masa kehidupan seseorang. Watak berkaitan erat dengan fungsi
saraf pusat. Watak juga dipengaruhi oleh faktor eksogen, seperti lingkungan,
pengalaman dan pendidikan. Lihat Dr. Hubertus Kasan Hidayat, DSJ, Gangguan
Kepribadian Dan Perilaku Masa Dewasa. Catatan Kuliah Ilmu Kedokteran Jiwa,
Jakarta 1998, hlm 1.

[2] Konferensi Waligereja Indonesia, Keprihatinan dan Harapan, Jakarta, 1997

[3] Id., Tekun Dan Bertahan Dalam Pengharapan, Jakarta, 2001, no. 3

[4] Id., Keadilan Sosial Bagi Semua, Jakarta, 2003, no. 5

[5] Transparency Internasional, adalah organisasi non-pemerintah internasional
untuk pemberantasan korupsi, dan mempersatukan masyarakat warga, bisnis dan
pemerintah-pemerintah dalam koalisi global yang amat kuat. Lembaga ini berpusat
di Berlin, Jerman.

[6] Bdk. Ikrar Nusa Bhakti, (ed.), Militer Dan Politik Kekerasan Ordo Baru.
Hasil Penelitian Tim LIPI, Jakarta, 2001

[7] Baca misalnya Mzm 12;52;55;58;82

[8] Bdk Paus Paulus VI, Ensiklik Octogesima Adveniens, 14 Mei 1971, no. 26-35

[9] Prefasi Hari Raya Kristus Raja Semesta Alam; bdk. Konsili Vatikan II,
Konstitusi Pastoral Tentang Gereja Di Dunia Dewasa Ini, no 39

[10] Bdk John Prior, SVD, "Menemukan Kembali Landasan Moral Masyarakat Majemuk",
dlm Etos Dan Moralitas Politik: Seni Pengabdian Untuk Kesejahteraan Umnum,
Yogyakarta, 2004, hlm 164-165.

[11] Bdk Paus Yohanes XXIII, Ensiklik Pacem In Terris, 11 April 1963, no 36-37





Sumber: Milis pluralitas

Dikirim oleh Rm. Benny Susetyo, Pr.

HABITUS BARU (3)

(LANJUTAN)MENATAP KE DEPAN MEWARTAKAN PENGHARAPAN

12. Keadaan yang digambarkan di atas menimbulkan pertanyaan bagaimana hidup
beriman harus diungkapkan dan diwujudkan dalam kenyataan hidup seperti ini.
Banyak jawaban yang bisa diberikan. Diharapkan agar orang beriman memahami dan
ikut merasakan keadaan jiwa para korban sebagai salah satu awal proses
pertobatan [7] . Jawaban lain yang sering muncul dalam pembicaraan ialah
menjadikan Gereja sebagai komunitas murid-murid Tuhan yang berharap. Pilihan
untuk menjadikan diri komunitas murid-murid Tuhan yang berharap ini sudah
diambil oleh KWI dalam Surat Gembala Prapaskah 1997 yang berjudul "Keprihatinan
dan Harapan". Pilihan dipertegas lagi dalam dua Surat Gembala KWI berikutnya.
Ketika keadaan di negeri ini tampaknya menjanjikan, pada tahun 1999 KWI
mengeluarkan Surat Gembala Paskah yang berjudul "Bangkit Dan Tegak Dalam
Pengharapan". Dan ketika keadaan negeri ternyata menjadi semakin tidak menentu,
KWI mengeluarkan Surat Gembala Paskah 2001 dengan judul "Tekun Dan Bertahan
Dalam Pengharapan". Pengharapan ini pulalah yang ingin dikumandangkan lewat
Pesan Natal 2004 bertemakan "Allah Sumber Pengharapan Dunia".

13. Harapan bukanlah sekedar optimisme yang dilandaskan pada ideologi yang
seringkali mengklaim mampu memecahkan atau memberi jalan keluar untuk segala
masalah [8] . Harapan dilandaskan pada keyakinan iman yang teguh bahwa "Ia yang
memulai pekerjaan yang baik di antara kamu, akan meneruskannya sampai pada
akhirnya pada hari Kristus Yesus" (Flp 1:6). Dengan kata lain, berharap berarti
hidup berdasarkan janji Allah. Gereja hidup dalam tegangan antara janji dan
pemenuhan janji. Itulah yang terungkap dalam seluruh Kitab Suci. Kitab Suci
dibuka dengan kisah penciptaan yang menyatakan bahwa segala sesuatu adalah baik
(Bdk. Kej 1:4.10.12.17.21.25), bahkan amat baik adanya (Bdk. Kej 1:31). Memang
benar, kisah penciptaan ini langsung disusul dengan kejatuhan manusia yang
pertama (Bdk. Kej 3) dan kejatuhan-kejatuhan yang lain : persaingan budaya dan
iri hati yang berkembang menjadi kebencian dan bermuara pada pembunuhan sesama
saudara (Bdk. Kej 4:1-14), kejahatan manusia yang mengakibatkan hancurnya alam
ciptaan (Bdk. Kej 6-7), dan kesombongan yang mencerai-beraikan umat manusia
(Bdk. Kej 11). Tetapi kejatuhan itu setiap kali disusul dengan janji baru ( Bdk.
Kej 4:15;9; 12:1-3). Dan akhirnya seluruh sejarah penyelamatan ditutup dengan
kepastian harapan akan masa depan yang baru, "langit baru bumi baru", ciptaan
yang dipulihkan kembali pada kepenuhan sejarah (Bdk Why 21:1-4). Harapan
dilandaskan pada keyakinan iman bahwa Tuhan mengarahkan umat manusia dan seluruh
ciptaan menjadi "kerajaan yang berpedoman kebenaran dan kehidupan, kerajaan yang
memancarkan kesucian dan rahmat, kerajaan yang berlimpahkan keadilan, cinta
kasih dan damai" [9]. Berlandaskan harapan kristiani seperti ini, Gereja
Indonesia perlu terus-menerus membaca tanda-tanda zaman, menganalisa
kekuatan-kekuatan merusak yang meng-asingkan dunia dan umat manusia dari
kekuatan kasih Allah sambil menawarkan pemikiran dan tindakan kreatif serta cara
hidup alternatif sebagai wujud hidup berpengharapan.

GEREJA YANG TERUS-MENERUS BERTOBAT

14. Gereja Indonesia dengan rendah hati dan tulus mengakui bahwa dia telah ikut
mengambil bagian dan tidak bisa melepaskan tanggungjawab dalam rusaknya keadaban
publik ini. Dengan kesadaran itu Gereja bertekad mau mengambil bagian, bersama
semua orang yang berkehendak baik, dalam mengobati luka-luka dan membangun
keadaban yang baru. Gereja perlu terus-menerus bertobat dan juga mengajak semua
orang untuk terus-menerus bertobat. Bertobat berarti mengubah sikap dan hati,
menentukan arah dasar hidup serta menata ulang mentalitas. Proses pertobatan
membawa orang dari jalan yang salah ke jalan yang benar. Dengan pengertian
seperti ini Gereja dapat membawa reformasi rohani yang amat diperlukan untuk
berhasilnya reformasi nilai dan selanjutnya reformasi politik. Dalam situasi
ideal, Gereja dapat memelopori reformasi rohani sedangkan budaya mendorong
reformasi nilai. Sementara itu warga-negara membangun reformasi politik. Gereja
yang terus-menerus bertobat dapat menjiwai, mengarahkan dan mendorong manusia
dari dalam. Dalam hal ini orang yang memerankan sama, dengan identitas yang
berbeda-beda, yaitu orang beriman, orang yang berbudaya, dan warga negara [10].

MEMBANGUN BUDAYA BARU

15. Berharap berarti mengembangkan pemikiran, tindakan kreatif, serta cara hidup
alternatif. Salah satu usaha yang perlu ditempuh adalah mencari dan menemukan
budaya baru yang merupakan budaya alternatif atau budaya tandingan. Maksud
budaya alternatif adalah suatu pola pandang dan perilaku yang menjadi tandingan
terhadap pola pandang dan perilaku yang berlaku umum dalam masyarakat. Dengan
membangun dan mengembangkan budaya alternatif, akar-akar yang menyebabkan
korupsi, kerusakan lingkungan, kekerasan dan penyelewengan kekuasaan diharapkan
dapat diatasi. Sejalan dengannya, secara bertahap keadaban publik terbangun dan
kesejahteraan umum terwujud.

16. Dengan demikian peran budaya alternatif atau budaya tandingan adalah menjadi
kekuatan yang berasal dari dalam yang menggerakkan orang untuk memilih dan
mengembangkan pola pandang dan perilaku yang baru yang sesuai dengan cara-cara
yang memungkinkan orang mencapai kesejahteraan umum. Selain itu, dengan budaya
alternatif orang dicegah untuk tidak terjebak dalam pembusukan, yang akhirnya
mematikan hati nurani. Kematian hati nurani adalah akar dari segala kehancuran,
dan tanpa hati nurani, kesejahteraan umum tidak akan pernah menjadi kenyataan.
Selain itu, budaya alternatif mau menata ulang kehidupan bersama dengan
membongkar pola pikir dan perilaku yang berlawanan dengan martabat luhur manusia
beriman.

17. Salah satu sumber kekuatan untuk membangun budaya alternatif dapat kita
temukan dalam diri Yesus sendiri. Selanjutnya Yesus memanggil murid-murid-Nya,
terutama kelompok duabelas murid, untuk menghayati pola hidup alternatif seperti
terungkap dalam Sabda Bahagia dan Khotbah di Bukit (Mat 5-7) : di mana ada
nafsu untuk memiliki dan ketakutan untuk memberi serta berkorban, Yesus
menyerukan semangat kemiskinan di hadapan Allah; di mana ada kecenderungan untuk
menggunakan kekerasan dan kekuatan apabila hak-hak dilanggar, Yesus menawarkan
kelembutan dalam perjuangan dan peng-harapan pada Allah yang memperhatikan
jeritan penderitaan orang-orang lemah; di mana ada ketakutan menghadapi
kekuasaan yang sewenang-wenang, Yesus menjamin kebahagiaan bagi orang yang tidak
takut dicela dan dianiaya dalam memperjuangkan kebenaran (bdk Mat 5:3.5.10-12);
di mana agama dilaksanakan secara lahiriah dan setengah-setengah, Yesus
menantang kita untuk mengembangkan komitmen iman yang radikal ( bdk Mat
5:17-48). Kekuatan lain untuk membangun budaya alternatif dapat kita timba dari
kehidupan umat perdana. Mereka menjelmakan nilai-nilai alternatif dalam
kehidupan bersama, sehingga "mereka disukai semua orang" (Kis 2:47; bdk Kis
4:32-35).

18. Bersumber pada inspirasi iman itu, Gereja dapat mengembangkan budaya
alternatif dalam lingkup tiga poros kekuatan yang sama-sama mengelola ruang
publik :

18.1. Ketika masyarakat ditawari praksis "yang kuat yang menang", Gereja perlu
memper-lihatkan melalui perkataan dan perbuatan bahwa "yang kecil, lemah, miskin
dan tersingkir harus didahulukan". Gereja perlu terus-menerus, tanpa mengenal
lelah, menyuarakan bahwa hukum yang adil harus berlaku untuk semua, dan tidak
boleh memihak pada kelompok tertentu. Inilah salah satu unsur terpenting
penegakan hukum. Untuk itu struktur hukum ha-rus melindungi kepentingan orang
kecil, lemah, miskin dan tersingkir, melalui kebijakan-kebijakan publik.

18.2. Ketika warga masyarakat seakan-akan digiring untuk menyembah uang, Gereja
perlu bersaksi dengan mewartakan Allah yang bersetiakawan, penuh kasih dan
kerahiman. Gereja sendiri perlu memainkan perannya sebagai komunitas yang
transparan dan akuntabel, di mana uang tidak dipakai untuk kepentingan sendiri
tetapi digunakan dalam fungsi sosialnya, yakni untuk melaksanakan secara gesit
dan tangkas solidaritas kemanusiaan.

18.3. Ketika masyarakat dikondisikan untuk mencapai tujuan dengan menghalalkan
segala cara, Gereja perlu mengembangkan dalam dirinya sendiri budaya damai
(dialog, kerjasama, musyawarah, saling menghormati). Gereja harus terbuka,
efektif dan efisien dalam me-ngemban perannya sebagai persekutuan yang
partisipatif, yang mendorong umat terlibat secara proaktif dalam dialog
kemanusiaan demi terwujudnya persaudaraan yang tahan uji.

19. Pilihan untuk membangun dan mengembangkan budaya alternatif bukan pilihan
yang mudah, karena Gereja sendiri rapuh, tidak mudah memperbaharui diri dari
dalam dan Gereja hidup di tengah-tengah masyarakat yang dilanda oleh
kekuatan-kekuatan yang merusak itu. Namun dengan membangun dan mengembangkan
budaya alternatif, Gereja memperlihatkan bahwa masih ada kemungkinan lain yang
dapat dilakukan untuk mengadakan perlawanan terhadap perusakan keadaban publik.
Pengembangan budaya alternatif paling ideal dilakukan melalui pendidikan nilai,
khususnya bagi orang muda. Melalui pendidikan itu, mereka diajak, diberi
kesempatan dan kemungkinan untuk mengalami secara nyata makna kehidupan, kasih
sejati, pengampunan dan nilai-nilai yang lain. Dalam hal ini peranan keluarga
amat menentukan.

HABITUS BARU (2)

(LANJUTAN)


MENIMBANG KEADAAN

7. Keadaan masyarakat Indonesia sesudah Pemilihan Umum pada tahun ini
menunjukkan hal-hal yang baru : hal yang baru dan baik serta hal yang baru
tetapi tidak baik.

7.1. Hal yang baru dan baik

Dari satu pihak kita melihat hal-hal yang baru dan baik. Pemilihan Umum
khususnya Pemilihan Presiden langsung, memberikan pengalaman baru. Rakyat
benar-benar memilih sesuai dengan apa yang diinginkan dan didambakan berdasarkan
informasi yang bisa diperoleh. Pemilihan Umum berjalan dengan damai, hampir
tanpa insiden kekerasan, juga kurang lebih jujur dan adil. Pemerintahan baru
dalam kampanye dan dalam wacana setelah dilantik, menjadikan korupsi perhatian
utama. Pemberantasan korupsi menjadi tolok ukur keberhasilan Kabinet Indonesia
Bersatu. Pemerintahan yang baru mengajak seluruh lapisan dan elemen masyarakat
bangsa bertekad bulat membangun kembali peradaban atau peri kehidupan bangsa
kita yang "rusak-rusakan" agar kembali ke relnya semula yang telah dituangkan
dengan baik dalam Pembukaan UUD 1945 alinea 4 ". Kemudian daripada itu untuk
membentuk suatu Pemerintah Negara Indonesia yang melindungi segenap bangsa
Indonesia dan seluruh tumpah darah Indonesia dan untuk mewujudkan kesejahteraan
umum, mencerdaskan kehidupan bangsa dan ikut melaksanakan ketertiban dunia, yang
berdasarkan kemerdekaan, perdamaian abadi dan keadilan sosial, maka disusunlah
kemerdekaan kebangsaan Indonesia itu dalam suatu UUD Negara Indonesia.".

7.2. Hal yang baru tetapi tidak baik

Dari lain pihak kita tetap berprihatin dengan hal-hal yang baru tetapi sungguh
tidak baik. Dengan mata telanjang dapat diamati kemunculan tegangan-tegangan
baru dalam badan-badan publik penyangga demokrasi, keraguan dan kegelisahan
dalam sektor/ komunitas bisnis, demikian pula kerisauan akan masa depan bangsa
dan ketegangan-ketegangan dalam dan di antara komunitas-komunitas masyarakat
warga.

KEADABAN PUBLIK : TIGA POROS KEKUATAN

8. Hidup bersama yang sehat dibangun di atas perimbangan tiga poros kekuatan
yang sama-sama mengelola ruang publik, yakni Negara, Masyarakat Pasar dan
Masyarakat Warga. Masing-masing mempunyai landasan keberadaan serta aturan main
yang berbeda.

8.1. Melalui badan-badan publiknya, negara bergerak di ruang publik dengan
menyelengga-rakan kesejahteraan umum. Keberadaannya berdasarkan kekuasaan yang
dilimpahkan secara sah padanya oleh masyarakat, melalui suatu proses demokratis,
seperti Pemilihan Umum. Lembaga publik ini mempunyai kuasa regulatip yang
memungkinkan pengaturan dan koordinasi hidup bersama, misalnya wewenang untuk
melarang pabrik kertas membuang limbah di sungai yang membahayakan kesehatan
masyarakat di sekitar pabrik tersebut.

8.2. Masyarakat pasar atau sektor bisnis bergerak di ruang publik melalui urusan
transaksi jual-beli barang dan jasa secara spontan, namun "fair" demi keuntungan
baik bagi penjual, pembeli, maupun masyarakat pada umumnya.

8.3. Sedangkan masyarakat warga berinteraksi di ruang publik atas dasar
saling-percaya dan tata perilaku sosial yang diandaikan diterima dan dihormati
oleh semua pihak. Rasa aman orang berjalan di jalan umum tanpa khawatir ditabrak
kendaraan, rasa nyaman dalam beribadat, spontanitas warga untuk menanam pohon
bagi penghijauan, untuk memasang lampu penerang di depan rumah, merupakan tanda
ada dan berfungsinya sebuah komunitas warga.

9. Ketiga poros yang mengelola ruang publik ini bersifat hakiki tetapi sekaligus
juga rawan. Di dalam sejarah bangsa kita, ternyata ketiga poros kekuatan
penyelenggara ruang publik ini dibiarkan bergerak, hampir tanpa aturan. Padahal
kalau tidak ada keadilan, sebenarnya hukum tidak bisa ada. Pengurusan atau
pengelolaan ketiga unsur ini tampak secara berkepanjangan diserahkan pada
mekanisme pasar bebas yang tanpa etika. Kesemrawutan interaksi di ruang publik
ini makin runyam karena dipicu oleh kekuatan tekno-kapital yang menguasai media
massa. Sementara itu tidak ada strategi kebudayaan yang memperkuat modal sosial
masyarakat yang dapat menciptakan keseimbangan dalam interaksi pengelolaan ruang
publik. Bukannya masing-masing poros menjalankan fungsi kontrol terhadap yang
lain, sebaliknya terjadilah kolusi antara badan-badan publik dengan sektor
bisnis. Lagi dan lagi mereka yang menjadi korban tidak lain adalah
komunitas-komunitas warga atau masyarakat pada umumnya.

10. Keseimbangan lewat fungsi kontrol silang antara tiga poros kekuatan
pengelola ruang publik di atas merupakan prasyarat bagi kehadiran dan
pertumbuhan keadaban publik. Keadaban publik inilah yang seharusnya menjadi
cakrawala yang menarik bangsa kita ke depan, menjadi watak baru bangsa
Indonesia. Keadaban publik perlu mempengaruhi dan mengontrol perilaku kekuasaan
yang diserahkan masyarakat pada negara dan badan-badan publiknya, mengatur dan
mengawasi pasar dan komunitas bisnisnya, dan menjadi jiwa yang menghidupi
masyarakat warga dan komunitas-komunitasnya. Keadaban publik harus menjadi
habitus bangsa ini, sebagai gugus insting, baik individual maupun kolektif, yang
membentuk cara merasa, cara berpikir, cara melihat, cara memahami, cara
mendekati, cara bertindak dan cara berelasi seseorang atau kelompok.

11. Kerusakan keadaban publik tidak hanya disebabkan oleh kekuatan-kekuatan
merusak yang tumbuh subur di dalam negeri ini. Kekuatan-kekuatan global
berpengaruh besar. Salah satu akibat buruk globalisasi adalah goncang, kabur
atau bahkan hilangnya nilai-nilai tradisi yang sebelumnya diyakini sebagai
pegangan hidup yang luhur dan meyakinkan. Akibat lainnya adalah membanjirnya
informasi yang tidak selalu jelas mutunya namun berdaya manipulatif. Arus deras
informasi ini menyergap pribadi, menyerang keluarga, menggilas komunitas dan
masyarakat umum di saat-saat mereka santai, melalui bujukan-bujukan halus dan
menghibur untuk membeli produk-produk dan gaya hidup. Tidak mudah lagi
membedakan mana yang baik mana yang buruk, mana yang benar mana yang salah, mana yang perlu mana yang sekedar mendatangkan kesenangan. Masalahnya ialah berbagai informasi ini dapat dengan mudah berperan sebagai kekuatan yang membentuk
pendapat umum yang seolah-olah benar dan baik. Dengan cara itu penjajahan media
atas kemanusiaan dengan mudah akan semakin mencengkeram.